§ 2. О фундаментальной религиозности культуры

Итак, несмотря на очевидную принадлежность религиозных традиций культуре, в религии, тем не менее, всегда остается некое ядро, трансцендентное культуре. Это мы обсуждали выше. Сейчас же я хочу поговорить об обратном: о том, что религия всегда в определенном смыслеимманентна культуреи что в культуре, вообще говоря, нет ничего, что не имело бы религиозного смысла… Целостное исследование культур приводит к восприятию ихкорней,тех начал, которые являются определяющими для образа культуры. Разные культурологические системы видят этот смысл по – разному. Так, Н.Я. Данилевский классифицировал свои культурно- исторические типы по ихосновам, тем разрядам культурной деятельности, которые были для каждого из них определяющими: политическая, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), религиозная, общественно – экономическая. В рамках своей морфологи истории О.Шпенглер также выделял различные культуры, каждая из которых имеет «…своюсобственную форму, и у каждой своясобственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец,собственная смерть»¹⁵. Таковы у него западноевропейская «фаустовская» культура, арабо-византийская «магическая» , греко – римская «аполлоновская» и др. О.Павел Флоренский выдвинул свой вариант философии культуры, исходящий из центрированности культуры именно на религии. Культурная деятельность, то, что отличает человека от животного – учил Флоренский – есть деятельность по созданиюинструментовосвоения реальности. Причем, существует два вида инструментов соответственно двум мирам, которым одновременно причастен человек: материальные и идеальные. Материальные инструменты – это колесо, нож, рычаг, разнообразные машины; идеальные – это понятия, термины – то, без чего нельзя осмыслить реальность. Человек преднаходит себя всегда в ситуации раздвоенности: он принадлежит одновременно и миру идеальному, и материальному, и в их разделенности по-своему выражается трагичность человеческого существования. Внутренне человек принадлежит вечности, здесь он бесконечен и потенциально есть все. С материальной же стороны человек ограничен, конечен и смертен. Эта раздвоенность сказывается на всей деятельности человека: вещь и смысл, деяние и намерение разделены в актуальном состоянии человеческого рода, и преодоление этой разделенности и есть, собственно,смыслкак задачи познания, так и практической деятельности. В науке, в философии моральной и практическойотчастиэто искомое соединение факта и смысла удается найти. Однако принципиально преодоление этой разделенности есть задача именно религии. Наряду с инструментами (Instrumenta) и понятиями (Notiones) человек творит в религиисвященные вещи(Sacra). В сердцевине религии –в культе– человек создает те точкисовпадения вещи и смысла, которые оказываются значимыми не только сами по себе, но служат ипринципами истолкованиявсей остальной действительности. Религиозный культ является в этом смысле центром культуры, а она концентрически упорядочивается вокруг этого центра. Для Православия этот культовый центр естьлитургия. «…Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной – она есть деятельность, прямо выражающая человека всокровенностиего бытия, деятельность – собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек естьhomoliturgus… Природа религии – соединять бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность»¹⁶. В решающий момент литургии, перед исповедыванием Символа веры, священник (дьякон) изрекает формулу этого соединения: «Возлюбим друг друга , да единомыслием исповемы, Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную»¹⁷. Единство между людьми, как и единство внутреннего и внешнего, оказывается единством в единомысленной вере и любви, по образу Пресвятой Троицы, и дается оно силою Самого Бога в таинстве евхаристии… Соборование с людьми невозможно без соборования с Самой Истиной и происходит в этой Истине¹⁸. И это переживание Истины задает норму очевидности для всего остального опыта: как познания человека, так и понимания вещей…

В этом смысле начала культуры, ее корни всегда религиозны, ибо здесь всегда дается принциппреодоления расколотости мира на материальную и идеальную сторону, на бессмысленный факт и на бессильную идею. В разных культурах это преодоление осуществляется разными средствами, однако, сверхрациональный, религиозный характер этого акта всегда чувствуется. Даже в культурах, которые по видимости и отрицают религиозное начало как принцип своей конституции, внимательный анализ может выявить этот фундаментальный религиозно-мистический акт созданияSacra, специфического переживания «умной реальности». Даже рационализм имеет свои религиозные корни… Мы хорошо знаем другую норму понимания, идущую от Декарта и заданную его знаменитымcogito ergo sum. Бесконечные споры философов о том, есть ли это некий силлогизм (ergo– лат. «следовательно») или все выражение должно рассматриваться как некоецелое– подводят, скорее, к этому последнему выводу. Декартовское соgitoне есть некое доказательство, умозаключение, а есть именно то, что, как рассказывает сам создатель этой формулы, он и искал: естьточка опоры для познания, та точкадостоверности, которая являет и себя и, одновременно, служит принципом для всего остального познания. Декартовскоеcogitoесть тем самымисповеданиеэтой достоверности, носящее квази-религиозный характер. Именно изопыта – смысла этой формулы выводит философ правила своего метода:

признавать истинным только то, что представляется ясным и очевидным;

разлагать сложное на простое;

стремиться к полной энумерации случаев.

Декартовское cogitoесть также своеобразное «соборование» в истине, но теперь это уже «соборование с самим собой». Это соборование не слишком удачно¹⁹. Сама по себе ясность и отчетливость, которой требует философ, относительна. Декарт нигде не обсуждает «свойств» тогоlumennaturalerationis, в котором ищется эта ясность и отчетливость: меняется ли «интенсивность» этого умственного света, его «спектр», и от чего это зависит. Дальнейшее развитие этой линии в науке и философии показало, что приходится отказаться от презумпции внутренне неизменного познающего субъекта: в истории новоевропейской науки меняется и самарациональность, сама интеллектуальная оптика познающего… Нужно отметить, что и у Декарта попытка основать познание на гносеологическом «самоистуканстве» не удается: как известно, для перехода к познанию мира философу требуется идея «благого Бога»²⁰… Тем не менее, этот квази – культовый характер декартовского философского «исповедания» создает свою общность – сообщество ученых, свой язык, свою этику, свои организации со своей иерархией и т.д. – свою традицию,свою культуру. Эта традиция существенно влияет сначала на ход европейской истории, а потом и всей мировой. Институты этой традиции – исследовательские и образовательные учреждения – играют центральную роль и в сегодняшней культуре. Однако, понимаяособностьтого духовно- интеллектуального «зерна», из которого они произрастают, понимая, что они существуют наряду с представителями другой культуры – Православной Церковью, необходимо осознавать границы компетенции свойственного им мировидения и не переоценивать их.

Возвращаясь к теме религиоведения, в свете всего вышесказанного необходимо констатировать, что, вообще говоря, это «ведение» — сложная духовно- интеллектуальная проблема. Или, повторяю, мы ограничимся чисто позитивистским подходом и будем вступать с чужой религией в вежливо – безразличный диалог, или же познание религиозного выступит для нас своей фундаментально – онтологической стороной, какпреодолениечужой духовности –полемикав исходном смысле греческого словаόπόλεμος…