§4. Исторические штудии Дюгема и вопрос о возникновение новоевропейской науки: осуждение 1277 года

Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов физика-теоретика. Тем они важны и интересны. Известный ученый, с 1900 года — член-корреспондент, а с 1913 — действительный член Французской Академии Наук, член многих иностранных академий, автор около 400 научных работ, в том числе 22 книг, Дюгем-физик стремился уяснить себе природу своей науки, служению которой он отдал большую часть своей жизни, уяснить как с философской, так и с исторической точки зрения. Последняя играет для физики, в особенности же для ее преподавания, существенную роль: «В геометрии, — писал Дюгем, — где ясность дедуктивного метода спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого смысла, преподавание может вестись путем чисто логическим... В физике дело обстоит иначе... Критика интеллектуальных методов, которыми пользуется физика, неразрывно связана с изложением постепенного развития, в процессе которого дедукция усовершенствовала теорию, делая ее изображением установленных наблюдением законов, все более и более точным, все более и более упорядоченным. Кроме того, одна только история науки может оградить физика и от нелепой амбиции догматизма, и от отчаяния пирронизма»^a. Если преодоление «отчаяния пирронизма»^bесть задача, скорее мировоззренческая — хотя решение которой, конечно, существенно зависит и от исторического кругозора мыслителя, — то «впасть» в амбицию догматизма очень просто, и примеров этому история мысли дает немало. Хуже всего, когда догматизм становится параличом целых культурных эпох, когда идея, нередко по-своему и здравая, превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое живое движение мысли... Так вот, одним из главных результатов многотомных^cисторических штудий Дюгема и была демонстрация того, что возникновение науки Нового времени было связано с преодолением подобного догматизма.

Конечно, идея научной революциибыла для рубежа XIX-XX веков самой популярной идеей, которая уже сама была связана с определенной мировоззренческой традицией^a. Шумливая и агрессивная идеология «века Просвещения» крепко вбила в голову обывателя, как необразованного, так и ученого, тезис о «чудесном» возникновении науки в XVII столетии. Причем, этот тезис был неразрывно связан и с определенной оценкой прошедших веков. XVII веку, согласно этой идеологии, предшествовало Возрождение — время прогрессивногоосвобождениячеловеческого разума от «пут средневекового обскурантизма», а все то, что было прежде, т.е. от заката античности до XV-XVI веков, было названо «темными веками», временем, когда европейская цивилизация и, прежде всего, наука беспомощно топтались на месте, интеллектуально и социально скованные догматизмом христианского церковного миропонимания. В этот же идеологический фарватер «встраивались» в конце XIX века и наиболее известные изложения истории физики И.Поггендорфа, Ф.Розенбергера, А.Хеллера, Э.Маха и т.д.

С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился. Конечно, этому сопротивлялась его совесть убежденного католика. Но, что еще важнее для нас в этой статье, подобное понимание генезиса новоевропейской науки было несовместимо с самой историей науки, которую тщательно и детально начал изучать Дюгем. В своих исторических работах он показал, что наука отнюдь не вдруг «спустилась к нам с небес» в XVII столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярному аналогу «лествицы Якова»^b; что Галилей хорошо знал авторов XVI и XV столетия — и прежде всего, Леонардо да Винчи, — в работах которых уже были отчасти сформулированы новые положения классической механики^c; что Галилей должен был уже толькообъяснять идоказывать то, что уже, по существу, было открыто... Да и сам Леонардо, при всей своей гениальности, творил отнюдь не на пустом месте: он штудировал и продумывал более ранних авторов XV и XIV веков. О подходе Дюгема к Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих книг: «Этюды о Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые читали его»...

Представление о беспредпосылочной научной революции XVII века оказалось мифом, тем более вредным, чем более настойчиво он идеологически эксплуатировался^a... Этот миф давал неверное представление не только об истории науки, но и о самой природе научного знания, вырывая науку из того естественного культурного контекста, в котором она возникла и в котором она в любую историческую эпоху существует. Первый и самый разрушительный удар по этой мифологии был нанесен именно Пьером Дюгемом. На место «революционного» представления о науке XVII века как решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил свое представление о непрерывности научной истории, подкрепленное основательными историческими исследованиями: «Наука механики и физики, которой совершенно справедливо гордится новое время, произошла через непрерывную последовательность едва видимых улучшений из доктрин, исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные интеллектуальные революции очень часто оказывались ни чем иным, как медленными и долго подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень часто лишь несостоятельными и бесплодными реакциями. Уважение к традиции является существенным условием научного прогресса»^b.

Однако разрыв традиции все-таки был. Но его Дюгем относит не к XVII веку, а к гораздо более раннему времени. В XIII столетии произошло событие, которое Дюгем справедливо считал истинным «зачатием» новоевропейской науки. Университетская жизнь Западной Европы XIII столетия была исполнена особого духовного напряжения. Университеты открыли для себя Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а потом и с греческого языков. Монументальная научно-философская система Стагирита не могла не завораживать. Именно с переводом аристотелевских сочинений молодые варварские народы Западной Европы получают саму интуицию науки, научной системы. Объединенные единым философским методом логика, метафизика, физика, психология Аристотеля становятся одними из главных предметов изучения в средневековых университетах, особенно на факультетах искусств. Однако довольно скоро языческие начала античной науки начинают сталкиваться с христианской основой новой культуры. Церковная иерархия и религиозно чуткие члены университетской корпорации с опаской наблюдают за распространением аристотелизма и его арабской версии — аверроизма^a. Так, Сигер из Брабанда ( 1240-1280), молодой преподаватель факультета искусств Сорбоны, учит о вечном существовании мира и склоняется к аверроистскому «монопсихизму», противоречащему христианской догме о бессмертии души. Один из коллег Сигера — Боэций из Дакии — пишет книгу «О вечности мира», в которой старательно оспаривает все философские аргументы против аристотелевского представления о вечном сушествовании мира. Причем, Боэций настойчиво размежевывает сферы философии и теологии; и хотя он признает, что как верующий человек согласен с библейской концепцией творения, тем не менее он утверждает: «Философу принадлежит право обсуждать любой вопрос, который может обсуждаться разумом; т.к. каждый вопрос, который может быть обсуждаем рациональными аргументами, относится к какой-то части бытия. Но философ исследует все бытие — природное, математическое, божественное. Следовательно, именно философу принадлежит право решать любой вопрос, который может обсуждаться в рациональных терминах»^a. Но что же делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и многие другие средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к принятию концепциидвойной истины...

Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно, парижский епископ Етьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в 1270, а потом и в 1277 году издал указы с осуждением отдельных положений, опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 году было осуждено 13 таких положений, в 1277 — уже 219. Среди них были утверждения о несотворенности мира, «монопсихизме» Аверроэса, отрицание личного бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения. Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на право решать любые вопросы с помощью чисто рациоанльных аргументов. Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась ^b. Строить космологию по Аристотелю было уже невозможно. Не нужно только думать, как это нередко представлялось у нас раньше, что осуждение 1277 года было просто «палкой», занесенной над головами инакомыслящих, и что оно оказывало свое действие на интеллектуальную среду только страхом церковных наказаний и социального остракизма, неразрывно связанного с первыми в средневековом обществе. Речь шла о серьезнейшей проблеме соотношения веры и разума. Все те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 года — и Иоанн Дунс Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан Буридан, и многие другие — были глубоко верующими людьми, и для них статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а суждениемцерковного соборного разума, с которым они в главном соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столькопо страху, сколькопо совестиведущие схоласты XIII-XIV веков подчиняли свою мысль духу и букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы,внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения. Так, среди осужденных было положение и о том, что Бог не может сотворить нескольких миров, т.к. это противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты XIV века, обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных, задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к выводу о возможности существованияваккуума, что также было немыслимо в аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным движением, т.к. согласно перипатетической физике тогда позади него оставалась бы пустота. Среди осужденных мнений были не только непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие положения астрологии, например, о том, что звезды влияют на тела и души людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями, естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила космология Стагирита. А Николай Орем написал трактат о соизмеримости и несоизмеримости, где прямо показывал маловероятность «большого года» вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное повторение исходной констелляции звезд за конечный отрезок времени.

Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение новоевропейской физики, осуждение 1277 года способствовало, как показал Дюгем, изменению самого метода физики, способствовало возникновениюэкспериментального естествознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки. Объясняя свое понимание научного знания, Аристотель писал во «Второй Аналитике»: «Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может»^a. Это стремление к знанию «от причин» организовывало всю науку, как некую дедуктивную систему, от общего к частному. Вместе с тем, достоверность положений любой науки оказывалась не выше, чем достоверность ее предпосылок. Математика, например, в этом смысле, отнюдь не была образцом достоверности для схоластики XIV века: математика не знает своих собственных начал, например, структуры континуума^b. «...Действительно, — писал Жан Буридан, — нужно чтобы начала доказательств были более известны, более достоверны, чем заключения; поэтому начала математики суть положения, которые должны быть прояснены и доказаны в другой науке; нужно. следовательно, чтобы эта другая наука была бы более достоверна, чем математика; вот почему Аристотель в преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая наиболее достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а метафизика»^c. Но именно по этому «идолу» аристотелевской метафизики и ударила прежде всего «молния» осуждения 1277 года. Схоластики XIV века уже не верят в абсолютную достоверность аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях — проблема свободы воли, происходения мира и т.д. — они выбирают свидетельство веры, а не разума. Начала же метафизики становятся для них уже толькоиндуктивными принципами. «Принципы философии, — писал Дюгем о Буридане, — не есть, на его взгляд, утверждения универсальные и необходимые, которые невозможно отвергнуть, не впав в противоречие; полученные индуктивно, они суть только лишь резюме обычного опыта человеческого рода; они бессильны в разрешении вопросов, превосходящих сферу этого опыта»^a. И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала физики. Мир сотворен Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это диктует некая необходимость, а потому что Бог выбрал его таким... Это принципиально меняет всю логическую перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия, подчеркнутого осуждением 1277 года, становятся гипотетичными, становятся лишь некоторыми «умственными экспериментами» или, — если применять аутентичный термин, использовавшийся тогда схоластами, — становятся рассуждениями,secundum imaginationem, «согласно воображению». Начала физики превращаются из достоверных, необходимых предпосылок вгипотезы, а сами космологические теории постепенно приобретают тот смысл слова «теория», который оно имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей, «спасающей» феномены. Этот новыйноминалистический смысл принципиально отличается отонтологическогосмысла аристотелевской физики. В свете осуждения 1277 года претензии философского, научного — человеческого! — разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах... Но как же выбрать из всего необъятного множества возможныхsecundum imaginationemначал физики те, которые, так сказать, ближе всего «прилегают» к действительности, наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще всего, конечно, обратиться к самому Божественному творению и выяснить, как это устроено в самой действительности^b. Так, по Дюгему, постепенно пробивает себе дорогу идеяэкспериментакак средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретаютиндуктивный статус. «В физике, — писал Буридан, — всякое универсальное утверждение должно быть принято как начало только если оно может быть доказано экспериментальной индукцией, и именно следующим образом: если в определенном числе отдельных случаев с очевидностью явлено, что оно верно и если ни в одном из отдельных случаев оно не было опровергнуто. Также и Аристотель очень часто говорит, что мы получаем и узнаем множество принципов через чувство, память и опыт. Но более того! Мы не смогли бы знать никаким другим образом, что всякий огонь горяч»^a.

Так, за много лет до XVII века, как показывает Дюгем, в трудах схоластов XIII-XIV столетий пробивала себе дорогу идея экспериментального естествознания. Логическая ясность и четкость формулировок здесь далеко превосходила все то, что мог предложить в будущем XVII век, включая и знаменитый «Новый органон» Френсиса Бэкона. XVII век в сравнении с поздней схоластикой уступал еще в одном моменте: он опять начинает мечать об онтологической физике... Отходя от идеала номиналистической науки, выраженного схоластами, ученые-философы XVII века почти все строят некоторые метафизические системы, долженствующие подтвердить их научные теории. По Дюгему, этиреалистическиетенденции в истории науки всегда были бесплодными попытками упростить тайну мироздания, свести ее к чему-то доступному голому рассудку и воображению... Настоящая наука всегда сохраняла трезвость. Она должна была найти свое логическое самоопределение в отношении двух факторов. Человеческая мысль, поставленная перед аксиомой божественного всемогущества, могла вообще впасть в депрессиюскептицизма. И такова была, вообще говоря, философская система Вильяма Оккама и его последователей. С другой стороны, необходимо было преодолеть претензию на познание полноты истины чисто имманентным человеческим разумом, воплощенную в аристотелизме. Наиболее творческая традиция в поздней схоластике сумела справиться с этой задачей: «После множества перипетий христианская вера и экспериментальная наука победили как аристотелевский догматизм, так и оккамистский пирронизм; их усилиями был создан тот христианский позитивизм, с правилами которого нас познакомил Буридан. Этот позитивизм не будет практиковаться только Буриданом; его будут использовать также и ученики последнего Альберт Саксонский, Тимон-сын-иудея, Николай Орем, Марсилий д’Инген; это суть как раз те люди, которые создадут Парижскую физику — первый набросок современной науки, и они создадут ее именно благодаря этому методу»^a.

Конечно это был еще только набросок. Историки науки справедливо замечают, что действительного увеличения научных наблюдений, радикального шага в развитии экспериментального естествознания пришлось ждать еще три столетия^b... И у этого характерного факта есть свои как внутринаучные, так и общекультурные резоны, которые необходимо специально изучать. Однако, логически, философски все было уже подготовлено в XIV столетии:христианскийпозитивизмпоздней схоластики пробил брешь в стене аристотелевского догматизма и сумел найти оправдание конечному человеческому познанию в рамках христианской картины мира.