Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография
.pdf
гой, нежели та, в какой окажется несведущий1. В последующем комментарии, который дает Ибн Араби, указывается на
аль-Газали, вступившего на «путь Бога», как на пример ситуации, когда «тот, кто не стоял на праведном пути, но хотел
знать, что будет дальше, спросил и указали ему путь, ведущий к Всевышнему, и он вступил на него, чтобы познать
Истину с помощью Бога»2.
Используя выражение Ибн Араби, можно сказать, что
аль-Газали разбил весы знаний, основанные на принципах
фикха и калама, расплавил имеющиеся у него знания и вступил на новый путь мистического знания, сохранив при этом
изначальную субстанцию знаний.
Аль-Газали встал на «путь Бога» и вступил в мир суфизма, имея богатый опыт жизни, теоретических штудий и
моральной рефлексии. И как бы он ни старался впоследствии
разрушить рамки своего опыта, образы прошлого продолжали вмешиваться в его воображение, оставаясь существенным
источником его миропонимания и мироощущения. Впрочем,
аль-Газали никогда не отрицал этого. Напротив, он увидел в
этом один из путей, ведущих к более развитому миру суфизма. И даже тогда, когда он пытался теоретически сформулировать свое понимание мистического знания, он испытывал
необходимость во всей совокупности теоретических знаний,
основанных на множествах источников, для развития мистического знания.
Интимно-личностный суфийский опыт привлек его
присущей этому опыту чувственной достоверностъю и точностью суждений. Однако аль-Газали видел, что суфийскому
опыту не хватает рационального обобщения. Поэтому он
подчеркивал эффективную роль разума в своем суфийском
опыте, и взял на себя задачу постоянного соединения науки
1
Ибн Араби. Шарх калимат ас-суфийа. С. 260-261.
2
Там же. С. 261.
151
действия и науки знания» Это был процесс восхождения от
суфийской практики к суфийскому, теоретическому осмыслению, не противоречащий социальной, «коллективистской»
направленности взглядов аль-Газали.
Логико-аналитические методы калама и философии дали аль-Газали возможность, более того, подтолкнули его к
разрушению «противоречия» между суфизмом и суннитской
ортодоксией. Его попытка исследования в сфере науки действия неизбежно должна была поставить перед ним задачу
вскрыть внутренние отношения, связывающие действия и
знания в рамках внутренне логичной и гармоничной идейной
системы. По этой причине аль-Газали и настаивал на том,
что он называл взаимообусловленностью науки действия и
науки знания, подобной взаимообусловленности «формы и
сущности». Эта идея не чужда и стилю мышления, характерному для калама. Аль-Газали, как мы показали выше, не отрицал полностью достижений калама, философии и даже метода интерпретации, характерного для батанийи. В своем новом синтезе аль-Газали опирался на достижения всех школ и
идейных течений, и это был не эклектический набор «лучшего отовсюду», а основанный на отказе от авторитарности,
проникнутый духом реформаторского обновления веры и делающий упор на принципы изначального ислама, проникнутые духом суфийской морали, синтез, динамичный по содержанию и консервативно-охранительский по форме. Фактически аль-Газали открыл путь для радикального обновления не только
суфизма, но и философии и калама, сформулировав решения их основных проблем в рамках нового целого
мироописания.
Задача, которую попытался решить аль-Газали, состояла не в подчинении реального мира миру суфийского идеала,
или наоборот, а в том, чтобы вдохновиться суфийскими моральными идеалами как абсолютными ценностями. Он осознавал те громадные возможности, которыми обладала суфийская мораль для постижения человеком своей человече-
152
ской достоверности и обретения духовного знания, без которого само человеческое существование оказывается лишенным смысла и подлинной ценности. Здесь аль-Газали не ориентировался на осознание человеком исторической необходимости. Суфизм игнорирует ход времени в истории, время
для суфиев – не что иное как абсолютная духовная ценность.
И в этом смысле
не существуют ни вчера, ни завтра, а существует лишь сегодня, то есть духовное сегодня, в котором
пребывал суфий и помнил о вечном бытии. Однако суфий,
увлеченный постоянным процессом отрицания, превращался
на глазах своих современников в еретика, вызывал недовольство и неприязнь окружающих лиц, подобно тому, как и он
сам
в глубине относился с насмешкой и презрением к «беспечной» толпе ученых и глупцов. Впрочем, сам суфий относился с насмешкой лишь к самому себе, продолжая вращаться в «мучительных алканиях нравственной высоты».
Аль-Газали в действительности не отрицал духовного
потенциала суфийской моралистки, хотя и сознавал невозможность претворения моральных принципов в современных
ему условиях. Это определило его подход к суфийской морали: полное отрицание возможности достижения единства на
основе принципа «золотой середины». Он осознал всю сложность этого поучительного процесса, несмотря на то, что его
осуществление с помощью рационального инструментария
открыло бы путь для нравственного становления. При рассмотрении исследуемой причины необходимо исходить из
принципа: «Если ты любишь деньги, то трать их, а если тебе
понравилось тратить, то попридержи их». Это та разумная
середина», достичь вершины которой можно тогда, когда
щедрость и скупость станут единым, внешним, случайным и
дополнительным целым, точно так же как взаимоотношение
человека и воды, хотя суфии выдвигали и практиковали непримиримо «экстремистские» подходы. В действительности
же истинная середина есть ее отрицание. Это – абсолютное
тождество с идеей – образцом, которое не предполагает ее
153
сознания, поскольку лишь сознание порождает и создает
трудности и проблемы, тогда как истинная, абстрактная середина не предполагает никакой внутренней реакции. Она
существует сама в себе. Это та прямота, которую аль-Газали
стремился отождествить с абстрактной серединой или с
субъективной серединой, отрицаемой в конкретном (нравственном) поступке. Это идеал, который должен
побуждать
человека к деятельности, если он не способен на истинную
прямоту
1
. Созданный впоследствии аль-Газали проект впи-
сывается в рамки, в которых суфий должен быть «полюсом
истинного бытия», закваской постоянного этического обновления духа.
1
Аль-Газали. Ихйа. Т. 3. С. 64.
154
Глава III
ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
§ 1. Общая характеристика калама
Пытливая мысль аль-Газали столкнулась с ситуацией,
которая не только породила кажущиеся неодолимыми сомнения, но и предоставила возможность их преодоления.
В этом явлении нет необычного, скорее, наоборот, оно «типично» для творческой личности и представляет собой нечто
естественное для живого, бодрствующего ума. Суть его –
в преодолении того, что является начальной причиной и первичным способом существования. Однако у каждого из живущих – собственные жизненные муки. Глубокие, трагически
окрашенные переживания, описанные аль-Газали в «Избавителе от заблуждений», стали сдержанным проявлением
сложного процесса возрождения доверия к разуму, одним из
источником которого стал калам. Он видел, что калам
до предела самомнение разума и надуманность дискуссий, в
которых остались лишь фальшь доказательств и «иллюзии
души». Он ясно осознал ограниченность калама, его неспособность выйти за рамки традиционной тематики, приведшую его к замкнутости и отчужденности от нравственнодуховного мира человека. Калам, который первоначально
служил действенной идейной, политической и
силой, со временем превратился в косную, сдерживающую
творческое сознание силу. Это – основная причина, побудившая аль-Газали начать борьбу против его авторитаризма.
довел
моральной
155
Если в предыдущей главе мы затрагивали вопрос об
отношении аль-Газали к каламу и «вклад» калама в пробуждение тяги к суфизму, то ниже мы попробуем определить позитивную роль калама в осуществленном им идейнотеоретическом синтезе.
Калам – закономерная часть пути, которым шел альГазали. Он был профессией аль-Газали, средством
добывания хлеба насущного и гарантом общественного преуспеяния
и, разумеется, представлял собой одну из ступеней его духовной эволюции. Поэтому в суфийском периоде творчества
он смотрит на калам со смешанными чувствами симпатии и
презрения: первое связано с осознанием конъюнктурноидеологической функции калама, второе – с осознанием
того, что калам не способен
и не приспособлен к раскрытию
истины.
В дальнейшем отрицание калама шло в русле этих двух
тенденций – и когда аль-Газали продолжал защиту калама в
качестве средства обоснования религиозных догм и верований черни, и когда он опровергал его как умственное ремесло, не имеющее отношения к поиску истины. Отсюда вытекает различение того, что мы можем назвать двумя типами
калама – традиционный и философский.
Чистый, или традиционный, калам подразумевает тот
разряд трудов по каламу, авторы которых опираются лишь
на «священное Писание» и восходящие к нему источники,
пользуясь их «насильственным», надуманным толкованием
для доказательства своих идей. Можно сказать, что они
представляют ту область
теологических изысканий, в которой господствовала традиционная тематика «богословствования». Правда, это не означает, что эта тематика малозначима для философского калама, наоборот – благодаря философскому ферменту она преобразилась в основоположения и
составные элементы новых идейных систем. Его систематика
мысли неразрывно связана с методами, понятийным аппаратом и терминологией философии. В
работах аль-Газали эти
156
две стороны тесно взаимосвязаны, сосуществуя как два разных способа восприятия и анализа проблем калама. Чистый
калам – для черни, философский калам – для истинных мутакаллимов.
Философский калам, независимо от его успехов на поприще новых идей, выполнял главным образом идеологическую функцию. Это явствует из оценки аль-Газали своих
трудов по каламу, включая «Непоследовательность философов». Однако некоторые проблемы философской теологии
аль-Газали, которые мы рассматриваем, не были принадлежностью лишь этого жанра. Они содержали в себе некоторые
черты суфийской мысли. Последняя не вписывается в систему теологической аргументации, поскольку она опирается на
способ «вкушения», то есть предполагает необходимость индивидуального суфийского опыта, поскольку проблемы философской теологии, рассматриваемые аль-Газали, вошли
в основном в рамки науки муамала, они несли значительную
социальную и нравственную нагрузку (либо по отношению
к членам общины, либо – к ее избранным предводителям).
Рассматриваемые нами проблемы философской теологии
аль-Газали должны показать его идеи в периоды до и после
принятия суфизма с точки зрения их теолого-философского
решения.
Калам возник и развивался в тесной связи с политической борьбой, расширением диапазона знания и углублением
духовно-нравственных поисков. Содержание и функции калама подвергались большим изменениям в процессе его развития, поэтому идеи аль-Газали, даже в наиболее развитой и
систематизированной форме, не могли быть освобождены от
влияния калама. Аль-Газали, будучи воспитан в ашаритской
традиции, много сил отдал углублению наследия калама,
особенно в период острых дебатов с философами. Тогда он
впервые попытался объединить и систематизировать все силы «воинствующего» калама, плоды чего мы находим в «Непоследовательности философов». Он успешно
, хотя и непо-
157
следовательно показал непоследовательность и противоречивость доказательств представителей всех философских направлений в рассмотрении «божественной метафизики». Эта
попытка выявила существенные недочеты его «негативной
критики» философов, оказавшейся неспособной приблизить
жаждущий ум к истине, предоставить ему достоверную положительную альтернативу в решении обсуждаемых проблем. Если до «Непоследовательности философов» и в процессе работы над ним увлечение использованием орудия калама шло в русле негативной и диалектической традиций
чистого калама, то после «Непоследовательности философов» появляется желание спокойной идейной полемики,
примером чего может служить «Умеренность в догмах», где
впервые отсутствуют тенденциозные обвинения и на первый
план выдвигается теологический рационализм в его «примирительном» ашаритском облачении с явными оттенками
скепсиса в оценке достоинств калама и решений каламом
«извечных проблем» бытия и существования. Калам и философия впервые отождествляются в его сознании в том плане,
что они не в состоянии логически, с помощью разума решать
проблемы метафизики, хотя сохраняют за собой «творческие» различия в других областях. Если философия наряду
с божественной метафизикой включает в себя логику и математику, накапливающие выверенные знания, а также этику
и политику, содержащие много житейски-полезного, ценного, то какие науки могли бы быть сохранены в каламе как
выверенные и ценные. Аль-Газали отвечает на этот вопрос
отрицательно. Это отрицание
подытожило долгий тернистый
путь. Вначале он убедился в отсутствии «истин» в каламе, но
при этом калам сохранял для него идеологическую ценность.
В дальнейшем он усомнился и в этом аспекте калама.
По мнению аль-Газали, калам не имеет отношения к
поиску истины, но может играть в общине консолидирующую роль путем защиты религиозных догм и верований низов. Здесь уже содержатся элементы будущего полного со-
158
мнения в необходимости калама, а следовательно, и мысли
о если не о полном, то частичном его упразднении.
Заслуга аль-Газали состоит в том, что он подвел черту
под традицией огульного охаивания калама, выработанной
основными идейными направлениями эпохи. Так, традиция
«мусульманского благочестия», в лице таких «столпов фикха», как Суфйан ас-
Саури, Абу Ханифа, Малик ибн Анас,
аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал, выступала против «еретического» уклонения калама и его подверженности политическим страстям. Философы выступали против догматического, сектантского и бездоказательного характера утверждений
калама. Суфии выступали против его самоуверенности, бездуховности и отчужденности от внутренних переживаний
личности. Аль-Газали впервые представил
целокупную традицию отрицания калама. Продолжая критическую линию
«мусульманского благочестия», он показал разрушительную
для общины силу калама. Продолжение линии философской
критики отразилось в его колебаниях между частичным признанием калама в качестве идеологии для масс и полным его
отрицанием как «умения», не имеющего отношения к поиску
истины. Традицию суфийской критики аль-Газали продолжил тем, что выявил разрушительность калама для морального духа личности.
Аль-Газали стал первым среди крупнейших мутакаллимов, который высказал мужество подвергнуть калам «тотальному» отрицанию. Поскольку он был не только превосходным мутакаллимом, но и крупнейшим факихом, и синтезирующим суфием-философом, его оценка калама
не была
продиктована критической традицией одной лишь группы
или всех групп мутакаллимов, вместе взятых, а являлась
плодом его собственных интеллектуальных и нравственных
усилий. В целом аль-Газали оказался близок к философской
традиции отношения к каламу. Начиная с «Мерила деяния»,
в его произведениях отсутствует оценка калама как идейной
системы. В «Ихйа» мы
находим суждение, аналогичное тому,
159
что в свое время сформулировал аль-Фараби: калам не имеет
отношения к поиску истины, но способен осуществлять для
правителя функцию контроля над массами. Во всяком случае, подобную идею аль-Газали разделял в той части суждений, где речь шла о существовании калама в государстве,
в котором он способен выполнять функцию консолидации
масс. Однако, в отличие от аль-Фараби, аль-Газали связывал
эту функцию не с интересами правителя и государства, а с
необходимостью сокращения числа мутакаллимов и с качественным улучшением их деятельности в качестве духовных
наставников. Моральную чистоту, безукоризненное поведение в жизни и глубокие, разносторонние знания он выдвинул
в качестве необходимого условия для выбора мутакаллимов
государством.
Таким образом, уже в «Ихйа» мы видим факт формирования двух противоречивых тенденций отношения альГазали к каламу. С одной стороны, он выявляет ограниченность калама в познании, а с другой – его идеологическую
значимость. Последнее содержало в себе и элементы разрушения калама. Это нашло свое отражение в мысли о потенциальной опасности, кроющейся в апологетике и школярскосектантском авторитаризме мутакаллимов. Отсюда – его
предостережение, начиная с «Ихйа», от угрозы негативного
влияния калама на единство общины и ее духовный облик.
Он пишет, что калам «породил грязную узость мысли и всеобщее противоборство, что привело к кровопролитию и ра-
1
зорению страны»
. Итак, аль-Газали начинает сомневаться в
том положительном, что он ранее находил в каламе – в его
идеологической функции. В связи с этим можно выделить
два этапа идейного развития аль-Газали. Первый – на подходах к суфизму, где основной акцент делается на выявлении
познавательной и моральной «слабости» мутакаллимов; второй – на
выявлении слабости самого калама, замкнувшегося
1
Аль-Гаэали. Ихйа. T. 1. С. 42.
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]