Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография
.pdf
сий, которые для него остаются существенными до конца,
доказательством чего может служить пространная критика
мутазилитской этической доктрины в одной из самых последних крупных его работ – «Избранное в изучении основ
фикха». Такая же критика имела место в «Умеренности в
догмах», а также в «Ихйа». Но в отдельных работах позднего
периода, особенно
в «Критерии разделения между исламом и
ересью» и «Нише света» в некоторых вопросах он ставил мутазилитов выше ашаритов, например, – в вопросе о символической интерпретации.
Опыт теологической рефлексии позволил аль-Газали
сделать вывод о недостоверности умозаключений и фиктивности доказательств мутакаллимов, невозможности постижения истины в рамках калама и,
наконец, его партийноидеологического фанатизма. К этим выводам он пришел, как
это ни парадоксально, в процессе защиты самой теологии.
В этом – корни путаницы в оценках, данных аль-Газали теологии, ее места и функций как в познании, так и в системе
социальных отношений. История калама знает немало примеров перехода его сторонников в число его противников, но
в ней нет ни одного примера увлечения суфия каламом, если
не считать таковым «случай» аль-Мухасиби (ум. 857 г.). Но
его, пожалуй, следует считать исключением, потому что он
являет собой продукт эпохи, когда трудно было развести
ранний калам и практику начального суфийского аскетизма.
Его биография не может служить ключом для объяснения
биографии аль-Газали. Аль-Газали пришел в суфизм тогда,
когда калам достиг высокого уровня дифференциации на
поддисциплины, течения и школы, а суфизм уже оформился
в самостоятельное направление мысли с богатым опытом
рефлексии. Калам помог ему отточить мастерство полемиста,
навыки апологетики и убеждения. Вместе с тем, калам, который вобрал в себя противоречия религиозной идеологии, углубил в сознании аль-Газали скептическое отношение к его
познавательным возможностям.
91
Аль-Газали в своем увлечении идейной полемикой порой переходил грань, отделяющую ее от изощренной софистики. Подобно другим участникам споров, которые оставались в плену мировоззренческой тенденциозности, он поначалу не испытывал смущения, доказывая то, что заведомо
противоречит здравому смыслу. «Диалектический разум»
полемистов превращал разум в инструмент апологетики,
препятствовал определению разумных оснований морали и
моральных оснований разумения. Примером тому служат
«Ат-Тамхид» аль-Бакиллани (ум. 1012 г.) и «Непоследовательность философов» самого аль-Газали. Отмеченное, разумеется, было свойственно не только ашаритскому каламу.
Знаменитый мутазалит аль-Джахиз (ум. 868 г.) являл в своих
суждениях примеры тончайшей софистической игры словами и смыслами, которая возносила «низменное» и низвергала
«великое». Полемизировавший с мутазилитами Хусайн ибн
Мухаммад ан-Наджар (ум. 844 г.) буквально стал жертвой
полемики – он умер, не выдержав мучительной горечи поражения в споре с одним из столпов мутазилизма ан-Наззамом
(ум. 845 г.)1.
Следуя в «Непоследовательности философов» практике
теологических диспутов, аль-Газали показал, что основной
принцип критики философов – выявление внутренней парадоксальности, логической несостоятельности их идей. Позитивную альтернативу идеям философов он собирался изложить в книге «Основы догматики»2, однако тогда аль-Газали
еще не смог осознать ограниченность этой «позитивности».
Дело в том, что если под «Основами догматики» он подразумевал «Иерусалимский трактат», включенный в дальнейшем
в «Ихйа», то он ставит его ниже в шкале работ по каламу3,
чем «Умеренность в догмах» и «Непоследовательность фи-
1
Ибн ан-Надим. Аль-фихрист. С. 268.
2
Аль-Газали. Тахафут аль-фалясифа. С. 123.
3
Аль-Газали. Джавахир аль-Куран. С. 21.
92
лософов». Сознание ограниченности калама фиксируется в
полном объеме в поздних его работах, особенно в «Ихйа» и
следующих за ним трудах. В них проводится мысль о неправомочности претензий калама на истину и доказывается, что
основная функция калама – защита верований толпы.
Критикуя непоследовательность философов и их оппонентов-мутакаллимов, аль-Газали в
«Непоследовательности
философов» с иронией предупреждал последних, что «чудачество спасительнее, нежели хромая находчивость» и «Слепота спасительнее, нежели кривой разум». «Хромая находчивость» и «кривой разум», отнесенные к мутакаллимам, содержат констатацию ограниченных возможностей калама
в полемике с философией, в отстаивании собственных идей.
В дальнейшем, когда аль-Газали поставил задачу «
растормошить» консервативных теологов и факихов с целью убеждения их в достоинстве и необходимости логики, он шел в
русле рационалистической традиции, поставившей перед
ним проблему равноценности доказательств, то есть возможности допущения равноценности утверждения и отрицания
чего-либо.
Исторически идея равноценности доказательств способствовала углублению интеллектуальной борьбы, оттачиванию полемического мастерства. Она таила в себе признание «законности» бесконечной борьбы мнений и ценности
отрицания, альтернативы, сомнения и т.п. Но этой идее сопутствовала возможность экспансии софистики, самоцельного полемизирования. В ходе теологических дискуссий альГазали не раз прибегал к тому, что он назвал в «Непоследовательности философов» методом противопоставления
парадоксов парадоксам. Вместе с тем, он выдвинул проект «позитивного» ответа в предполагаемом труде «Основы догматики», осознав относительный успех апелляции к равноценности доказательств в полемике и ее практическую неприменимость в процессе познания. Придя к выводу о софистиче-
93
ской природе допущения равноценности доказательств1, альГазали вырабатывает противоядие софистизированной теологии. По его мнению, гносеологическая основа допущения
равноценности доказательств – в неумении использовать аппарат логики, а также в желании постулировать сосуществование «равноправных» школ калама. Признание невозможности достижения «единственной» истины – не доказательство и не способ прихода к нему.
Допущению равноценности доказательств можно противопоставить последовательную логику вывода как универсальную теорию силлогизма. Однако такую теорию нельзя
создать в рамках калама ввиду его авторитарности, сектантского фанатизма и апологетической ангажированности. Калам строит свои выводы лишь на известных, признанных посылках, принимаемых в качестве аксиом, в то время как они
сами нуждаются в доказательствах. Авторитарный характер
сознания присущ всем без исключения школам калама.
Единственное отличие их адептов от слепо следующих толп
состоит в том, что они украсили бездумное следование учению эпонима своей школы священным авторитетом доказательств2.
Однако критика калама не означает полного и категоричного отрицания его необходимости. Развитие калама связано с его первоначальной задачей – защитой верований толпы. Калам возник как умственная реакция на новшества с
целью умозрительной защиты догм от нововведений. Со
временем калам замкнулся, вращаясь в кругу далеких от
жизни спекуляций и
вобрав в себя всевозможные нелепости
и бред воображения3. Если поначалу он сам представлял не-
1
Аль-Газали. Мийар аль-ильм фи фанн аль-мантик. С. 161.
2
Аль-Газали. Аль-иктисад фи-ль-итикад. С. 77. В «Файсал ат-тафрика»
он уподобил брань каламских школ между собой племенным войнам.
С. 150.
3
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 22.
94
кое новшество, то в дальнейшем «стал не только допустимым занятием, но и превратился в дополнительную обязанность»1. В каламе, как и во всех науках, имеются полезные и
вредные качества, однако последние стали доминирующими
вследствие превращения калама в орудие разжигания сектантского фанатизма2. Споры мутакаллимов – это словесная
игра, имеющая целью загнать противника в угол, а не выяснение истины3. Калам в идеале должен быть направлен против того, что «ослабляет и развязывает узел веры», но мутакаллимы стремятся «затянуть узы веры», поэтому их доказательства основываются на отрицании идей и аргументов, а не
на истине как таковой. Их доказательства – это «хитрость,
предохраняющая узел веры от ослабления»4. Отличие мутакаллимов от наставников черни состоит лишь в том, что они
монополизировали «профессию логизирования веры»5.
Большинству их свойственны слепая подчиненность, поспешность обвинений. Их последователей отличают экстремизм и фанатизм6. В «Ихйа» и «Жемчужинах Корана» альГазали сравнивал мутакаллимов с охраной каравана паломников, совершающих хадж7. А в «Разъяснении трудных мест
«Ихйа» – с хранителями верований толпы8.
Итак, калам, в силу присущих ему противоречий между
функцией защиты веры и его содержанием, чуждым истине,
9
не способен утверждать истинную достоверность
. Сравни-
вая калам с фикхом, аль-Газали уподобил калам лекарству,
которое необходимо лишь относительно (как и любое лекар-
1
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 22.
2
Там же. С. 97.
3
Аль-Газали. Аль-имла. С. 29.
4
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 22.
5
Там же. Т.1. С. 52; Т. 4. С. 246.
6
Аль-Газали. Файсал ат-тафрика. С. 43.
7
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 22; Джавахир аль-Куран. С. 23.
8
Аль-Газали. Аль-имла. С. 29.
9
Аль-Газали. Ихйа. Т. 4. С. 253.
95
ство), т.е. только для больных1. В трактате «О, дитя!» альГазали в сердцах назвал занятие теологией пустой тратой
времени2. В «Ихйа» он говорит: «Может быть, кому-то кажется, что польза калама – в открытии истин и познании их
как таковых. Увы! Калам не в силах достичь этой прекрасной
цели. Может быть, в нем смешано заблуждений больше, нежели открытий и определений. Если бы кто-то слышал эти
вещи от передатчика хадисов или хашавита, может быть, он
про себя подумал, что люди – враги того, чего они не знают,
что им неведомо. Слушай это от того, кто познал калам, кто
овладел им, кто закалился в нем собственным опытом после
проникновения в него, от достигшего вершины мутакаллимов и перегнавшего калам, углубившегося в науки, схожие с
каламом, и распознавшего, что путь калама к истинным знаниям закрыт»3. Под «схожими знаниями» аль-Газали имел в
виду не что иное как философию.
Исследователи по-разному понимали и толковали «негативность» отношения аль-Газали к философии, приписывая ей различные мотивы. Одни видели в изучении им философии «дурные намерения»4, другие нашли в его критике
философов мотивы «защиты мусульман»5. Некоторые видели
в его полемике с философами «способ доказательства истинности религиозных догм и очернения философов в глазах ве-
6
рующих»
, а иные усматривали в критике философов попыт-
ку «выглядеть гордым защитником веры от пороков филосо-
7
фии»
. Все эти версии несут на себе печать устоявшихся
оценок неоднозначной, менявшейся позиции аль-Газали и не
могут реально оценить действительное его отношение к фи-
1
Аль-Газали. Ихйа. T. 4. С. 98-99.
2
Аль-Газали. Айюха-ль-валад. С. 94.
3
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 97.
4
Мубарак 3. Аль-ахлак инда-ль-Газали. С. 75.
5
Бадави А. Аль-Газали ва масадируху аль-юнанийа. С. 221-222.
6
Фарух О. Раджу'а аль-Газали ила аль-йакин. С. 298.
7
Аль-Асам А. Аль-файласуф аль-Газали. С. 38.
96
лософии, влияние философии на его духовное развитие, на
общественную мысль и культуру халифата в целом.
В отношении аль-Газали к философии суммировался и
отразился его опыт логизирования веры. В «Избавителе...»
он указывал, что калам на определенном этапе его развития
был поднят им на уровень науки поиска истины и сущности
бытия», то
есть приближен к философии. Однако было бы
неверно утверждать, что переход аль-Газали к изучению философских дисциплин явился непосредственным следствием
осознания им тупикового характера калама. Саму философию он критикует с позиций калама как философской теологии, а после «Непоследовательности философов» он не перестал писать одну из наиболее
крупных работ в области калама – «Умеренность в догмах». В этом итоговом произведении можно найти последовательные антикаламские элементы, жесткие выпады против мутакаллимов и выводы, констатирующие ограниченность калама.
Иными словами, не переход аль-Газали к изучению философских дисциплин и последующая критика философов
были результатом осознания им ограниченности калама,
а наоборот – критика философии способствовала выявлению
ограниченности калама. Следовательно, то, что изложено
в «Избавителе…», соответствует не столько историческим
деталям его эволюции, сколько абстрактной модели пересмотра пути, пройденного в «поисках истины».
Идейная эволюция аль-Газали была в значительной мере спонтанной. Описав собственную эволюцию, аль-Газали
обрисовал эту спонтанность следующим
образом: «В цветущие годы моей жизни – с тех пор, как я достиг зрелости и до
настоящего времени, когда мои лета уже перевалили за пятьдесят, – я без конца бросался в бездонную пучину идейных
конфликтов, бороздил ее как храбрец, а не как опасливый
трус, погружался в трясину темных вопросов, бросался на
-
встречу любой проблеме, шел напролом сквозь любые трудности, изучал догматы каждой секты и раскрывал тайны уче-
97
ния каждой конфессии и группы, дабы отличить правого от
лживого, суннита от не суннита. При этом я не пропустил ни
батинита без того, чтобы не полюбопытствовать о смысле
сокрытого для него ни захирита без того, чтобы не загореться
желанием испробовать сливки его откровений, ни философа
без того, чтобы не задаться целью достичь глубин его философии, ни мутакаллима без того. чтобы не постичь цели его
калама и его диалектики, ни суфия без того, чтобы не стремиться усердно к проникновению в тайну его суфийского
учения, ни набожного человека без того, чтобы не наблюдать, к чему сводится суть его набожности, ни еретика, отрицающего божественные атрибуты, без того, чтобы не проследить истока его дерзости в ереси»1.
Характеризуя различные категории искателей истины,
к которым он приходил в процессе своего развития, альГазали говорит: «Мутакаллимы выдают себя за лиц, компетентных в суждениях и разумении; батиниты заявляют, что
они поборники неоспоримого учения и отличаются от других
тем, что перенимают знания у непогрешимого имама; философы утверждают, что они поборники логики и доказательств; суфии объявляют себя поборниками суфийского видения и откровения»2. Отсюда видно, что внимание альГазали обращено к познавательным аспектам их учений. Он,
как говорилось, писал о том, что «избавило его от заблуждений», а не пытался описать действительный путь своей духовной эволюции. Его неприязнь к философии есть философская борьба, которая велась первоначально с позиции калама и
постепенно привела к преодолению тенденциозности
последнего.
В своей критике философии аль-Газали опирался на
полемическое наследие калама и на изучение хода противоборства философских школ. Это отчетливо видно на примере
1
Аль-Газали. Аль-мункиз мин ад-дала. С. 79-81.
2
Там же. С. 89.
98
его общего критико-методологического подхода, выраженного в лозунге «во время бед вражда стихает», а также на
примере использования им различных приемов, доказательств и дискуссий, выработанных мутакаллимами в борьбе
с философами и между собой.
Было бы поверхностно ограничить влияние какоголибо философа на аргументацию критики аль-Газали философов. Попытка некоторых авторов увидеть в его критике
идей философов о вечности мира и других проблемах частичное воспроизведение идей Яхьи ан-Нахави (Иоанна Филопона) и Ибн аль-Хаммара против идей о вечности мира
Прокла, как утверждают А.Бадави в статье «Аль-Газали и его
греческие источники» и аль-Алуси в книге «Дискуссия между философами и мутакаллимами», хотя и имеет определенные основания, но в ней отсутствует понимание специфики
предложенных аль-Газали приемов критики философов. Дело в том, что аль-Газали использовал разногласия самих философов, особенно критику Платона Аристотелем и др., для
доказательства несостоятельности претензий философов на
абсолютную истину и, тем самым, для критики возможных
проявлений слепого следования любому авторитету. Таким
образом, его философская критика философа носила «революционизирующий» характер, и ее влияние способствовало
дальнейшей духовной трансформации, нежели «угасанию»
философии на Востоке. К сказанному добавим, что необходимо соблюдать осторожность в трактовке методов работы
аль-Газали с наследием калама,
ибо калам для него тоже есть
философия, но с преобладанием религиозной проблематики
и фразеологии. В процессе развития культуры халифата
сформировалась традиция согласия и разногласия между каламом и философией, из которой исходил аль-Газали.
Философия рано приобрела в его сознании образ самостоятельной, но схожей с каламом (особенно с мутазилитским) науки. Говоря о собственном идейном развитии, альГазали подчеркнул тот факт, что он ознакомился вначале
99
с каламом, а затем с философией1. Это означает продолжение
традиций калама и их переосмысление применительно к задачам философствования. На это аль-Газали указал, написав,
что он не видел среди мутакаллимов и факихов того, кто систематически и всесторонне опроверг бы философов. Критические выпады и замечания мутакаллимов – не более чем
противоречивые рассуждения, не имеющие какой-
либо ценности в силу поверхностного знания философии. Понимание
этого привело его к выработке систематизированной критики
философских традиций.
Несмотря на то, что критика аль-Газали философии
концентрировалась на проблемах метафизики, которые, по
его мнению, нельзя решать однозначно с помощью спекулятивного разума и формально-логических правил, она все же
была существенным
звеном в его идейной эволюции. Защищая некоторые религиозные догмы, аль-Газали в борьбе с
философами превратил калам в философскую теологию, выдвинув в нем на передний план технику рационалистической
полемики, основанную на «методическом скепсисе».
Мы не видим у аль-Газали до прихода к суфиям пересмотра и переоценки отношения к каламу, философии и к
батинийе. Его первый идейно-познавательный кризис в форме тотального скепсиса стал началом поиска «истинной природы вещей» и «сути знания» как такового. Следует отметить, что скептицизм является предпосылкой всевозможных
решений, не имеющих одинаковых последствий. Вероятность трансформации скепсиса у мыслителя определяется в
основном деталями
его познавательного становления, коллизиями культурной среды, мотивами и целями самого мыслителя. Если идейное становление аль-Газали углублялось в
рамках рационалистических традиций фикха и калама, а коллизии культурного бытия расширяли диапазон гносеологического кризиса и утверждали необходимость достоверного
1
Аль-Газали. Аль-мункиз мин ад-дала. С. 90.
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]