Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография
.pdf
В суфийский период аль-Газали существенным образом
переоценивает фикх, пытаясь найти в нем элементы абсолюта, гармонично сочетая его логическую строгость и справедливость с духом суфийской этики. Но прежде чем дойти до
этого, как неоднократно повторял сам аль-Газали, ему необходимо было пройти через лабиринты фикха. Высоко оцени-
практическую значимость фикха, аль-Газали одновре-
вая
менно показывал кроющуюся в нем ограниченность. В «Критерии знания в науке логики» он пишет, что фикх – это меняющиеся точки зрения муджтахидов, имеющие своей целью
улучшение жизни людей
1
. Между всем тем, что постигается
с помощью умозрения и с помощью фикха», существуют огромные различия как в способах, так и в целях постижения.
«Путь фикха» подразумевает отказ от глубокого исследования проблем, свойственного «пути умозрения». Умозрение
ведет к постижению достоверных знаний, а это – наитруднейшая задача в силу сложного и бесконечного характера
познания, а фикх ведет к лишь к тому, что постигается мнением. Факих оперирует лишь мнением – даже тогда, когда
соблюдает все строгие правила логики. Иными словами, альГазали хотел показать, что суждения факиха не имеют отношения ни к истине как таковой, ни к моральным ценностям.
Суждения фикха носят вероятностный характер. Факихи подобны купцам – их представления о наилучшем и наихудшем
являются результатом фантазии и аналогий, но в любом случае суждение факиха приковано к мнению. Если это так, заключает аль-Газали, то факих, чересчур увлекающийся рассмотрением противоположных сторон явления (что как раз
свойственно предмету и
суждениям юриспруденции), похож
на торговца, который при рассмотрении новой сделки колеблется между прибылью и банкротством. Здесь стремление к
достоверности лишено смысла, ибо нет самой достоверности.
Достоверность определяется и подтверждается либо выиг-
1
Аль-Газали. Мийар аль-ильм. С. 129.
111
рышем, либо проигрышем. Единственное логическое суждение, которое мы вправе применять в данном случае, это то,
что торговец трус и останется в проигрыше. Отсюда альГазали делает вывод, что чрезмерное углубление в проблемы, постигаемые фикхом, – «глупейшая страсть, точно так
же, как отказ от углубленного рассмотрения проблем, постигаемых умозрением, это
чистейшее невежество, ибо бестолковость натужного разумения там, где оно нужно, столь же
нелепо, как и его отсутствие там, где он необходимо»
1
.
Из вышеизложенного видно, что аль-Газали стремился
показать относительность и вероятностный характер истин
фикха, цель которого – в улучшении условий бытия человека, регуляции общественной жизни. Истины фикха не тождественны ценностям абсолютной этики. В «Мериле деяния»
аль-Газали подчеркнул, что знания факихов вкупе с их аморальностью не могут вести к истинному счастью. Углубление его критического отношения к фикху с суфийских позиций обосновано моральными соображениями и подкреплялось социально-политическими мотивами. Суфии отводили
факихам самый низкий уровень «полезности», полагая, что
«необходимость фикха определяется потребностями человеческого тела. Поскольку человек не может жить в одиночестве как дикий зверь, а нуждается во взаимодействии различных ремесел для поддержания жизни, и поскольку для совместной жизни требуются справедливость и закон, к которому они взывают в процессе своих взаимоотношений и без
которого может воцариться беспорядок, отсюда вытекает его
2
необходимость в качестве науки, поясняющей закон»
. Фикх
имеет отношение к телу, а тело «идущих по пути Бога подобно верблюду, доставляющему воду паломникам в хадже
3
,
1
Аль-Газали. Мийар аль-ильм. С. 130.
2
Аль-Газали. Мизан аль-амаль. С. 119.
3
Там же. C. 119-120.
112
а сами факихи уподобляются прислуге стоянок на пути в
Мекку»1.
Во многих сходных высказываниях аль-Газали отражается критическое осознание им личного опыта факиха.
В «Жемчужинах Корана» он пишет, что «немалую долю своей жизни потерял даром, сочиняя книги по спорным пробле-
2
мам фикха»
. Он неоднократно подчеркивал пользу этой
«потери», ибо осознал ценность практики «опытного» отри-
цания. Говоря о нравственном воспитании, аль-Газали пишет: «Тот, кто хочет стать факихом души, не имеет иного
пути, кроме занятий делами факихов»
3
. Этот вывод нельзя
понять вне моральных установок самосознания аль-Газали,
что в свою очередь может объяснить внешнюю двойственность его суждений о фикхе, колебаний между полным его
отрицанием и полным признанием. Отношение аль-Газали к
фикху выражает процесс переосмысления его личного опыта», постижения глубины политического и духовно-нравственного кризиса общества, видения того, что он называл безобразной правдой, основанной на силе, хитрости и угасании
веры. Фикх, по мнению аль-Газали, имел свои исторические
предпосылки, связанные с возникновением и развитием халифата. Поначалу фикх не был самостоятельным занятием:
правотворчество было включено в деятельность праведных
халифов, и это способствовало росту авторитета
и самостоятельности халифов. Их правотворчество было связано не с
неразвитостью государственной структуры, пишет альГазали, а с осознанием халифами жизненной значимости
фикха для осуществления ими функции защитника общины.
Мотивом, которым руководствовались халифы в правотворчестве, было следование этическим ценностям. Они в меру
возможного избегали выгоды и своекорыстия. В дальнейшем
1
Аль-Газали. Джавахир аль-Куран. С. 23.
2
Там же. С. 22
3
Аль-Газали. Ихйа. Т. 3. С. 60
113
власть перешла к «людям, ее не заслуживающим и не обладающим самостоятельностью в науке о фетве и законах»1,
которые вынуждены были прибегнуть к помощи факихов,
ревностно служащих превратно понятым «государственным
интересам». «Факихи устремились к власти, которой избегали ранее, и превратились в ее покорных слуг, забыв о чес-
2
. Фикх превратился в «подручное средство в руках пра-
ти»
вителя и лицемерное средство выживания»
3
.
Анализируя опыт фикха в раннеисламском обществе,
аль-Газали определяет его как «науку о путях достижения
потусторонней жизни и знание о пороках и изъянах, вредящих душам». Это то, что аль-Газали иногда называет «фикхом души», то есть фикхом, освобожденным от всевозможных «употреблений», которые не только не способствуют
гуманизации сердца, а напротив, порождают жестокосердие
и бесстыдство и убивают богобоязненность, что наблюдается
у тех лиц, которые посвятили фикху свои жизни4. Аль-Газали
хотел подчеркнуть необходимость соединения в фикхе морали и права, выдвижения духовных ценностей как основы и
конечной цели идеального права. Аль-Газали уделяет немало
страниц в «Ихйа» столпам фикха: аш-Шафии (ум. 819 г.).
Малику ибн Анасу (ум. 795 г.), Ибн Ханбал у (ум. 855 г.,),
Абу Ханифе (ум. 767 г.) и Суфйану ас-Саури (ум. 776 г.).
Аль-Газали не случайно акцентирует внимание на выдающихся факихах. Он старается показать внутреннее единство их позиций, моральную стойкость и абсолютную преданность принципам «божественной этики». Аш-Шафии он
представляет в качестве факиха-аскета и праведника. Он –
образец абсолютной порядочности, о котором сказано Ибн
Ханбалом, что он «для жизни как солнце, а для людей – как
1
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 41.
2
Там же. С. 42.
3
Там же. С. 5.
4
Там же. С. 24-28, 32.
114
здоровье». Малик ибн Анас предстает как пример глубоких
познаний аскетизма, благочестия, неустанной защиты истины и свободы иджтихада. Этот факих отверг предложение
халифа Харуна аль-Рашида (ум. 808 г.,) объявить его труд
«Аль-Муватта» основой законодательства халифата. При
этом Малик ибн Анас сослался на хадис «Разногласия моей
общины – благо». Абу Ханифа
предстает не только в качестве примера благочестия, но и решительного отвержения
службы властям. Он подвергся пыткам за отказ от должности
хранителя государственной казны и главы судей. Столь же
горькая участь постигла Ибн Ханбала и Суфйана ас-Саури.
На фоне этих корифеев фикха современные аль-Газали факихи выглядели жалкими эпигонами
, отвратительными подделками благородных образцов. Такой контраст объясняется, по
его словам, тем, что каждый из пяти столпов фикха был
«чистосердечным, аскетичным, обладал подлинными и обширными знаниями в науках о потусторонней жизни», был
факихом, искушенным в житейских делах, не ищущим выгод
и всецело устремленным к Богу. Из этих пяти качеств современные факихи следовали лишь одному – детальному и
чрезмерному увлечению тонкостями фикха, ибо остальные
качества угодны лишь для потусторонней жизни, а данное
качество улучшает эту жизнь и облегчает ту – в том случае,
если это качество в действиях своих в этой жизни подчиняется целям той. Поэтому они стремились разобраться именно
в этом качестве и пытались уподобиться великим имамам.
1
Увы! Нельзя уподобить кузнеца ангелу...»
.
Аль-Газали пытался доказать, что фикх оперирует фактами, а не истинами. Подчеркнув эту мысль, он предпринял
историческую попытку свести на нет претензии фикха на
вынесение суждений о «потусторонней жизни» и, тем самым», нейтрализовать силу и влияние факихов. Он воочию
видел печальную судьбу мыслителей», павших жертвой фик-
1
Аль-Газали. Ихйа. Т. 1. С. 24.
115
ха, и это заставило его говорить о том, что «деградация эпохи не имеет иной причины, кроме изобилия тех факихов, которые съедают все, что находят, не различая запретного от
дозволенного»1. Становится ясным, почему аль-Газали упорно разрабатывал учение о «фикхе души», в котором доказывал, что сердце не подвластно факихам. Здесь под сердцем
он подразумевает душу, разум, дух и знания человека. Внутренний мир человека есть автономный мир, о котором никому не дано судить на основе законоустановления. Пытаться
заниматься внутренним миром человека, тщиться постичь
его намерения, внутренний «секрет» – значит выполнять
роль Всевышнего, а это недопустимо ни с какой точки зрения, в том числе и самого фикха, ибо последний «привязан»
к фактам, телу, низменным интересам, материальному миру.
Показателен такой пример: даже тогда, когда факих говорит
о принятии веры (ислама) человеком, он уделяет внимание
лишь факту словесного свидетельства признания веры. Он
признает законность этого свидетельства, даже если оно сделано под угрозой смерти, хотя знает, что признание веры на
словах не отражает внутренних намерений. Факих признает
молитву правильной, если соблюдены все ее внешние атрибуты, несмотря на отвлеченность молящегося разрешением
в уме личных дел. Сам факих может пользоваться своим знанием законов ради извлечения личной выгоды. К тому же,
факих не говорит о «порывах вражды в сердце» и о том, как
ими управлять. Даже тогда, когда он говорит о сердечных
склонностях, «он паразитирует точно так же, как если уснащал бы
свою речь терминами из медицины, арифметики, ас-
трономии и калама»2.
Раскрывая «духовный» мир факихов, аль-Газали фактически лишает их права судить о духовном мире человека.
Факихи заняты, пишет аль-Газали, измышлением казусов,
1
Аль-Газали. Ихйа. Т. 2. С. 238.
2
Там же. T. 1. С. 19.
116
проблем и их решений, которые скорее всего не сбудутся
до Страшного Суда1. Власть и деньги притягивают их как
пламя – мотыльков. Вместо того, чтобы заниматься естественными науками, особенно медициной, ради лечения больных, они тянут руки к власти, чтобы воспользоваться служебным положением. Они вероломны и трусливы как в жизни, так и в науке. Они предпочитают спорить со слабыми,
чтобы выиграть наверняка, их споры основаны на противоборстве, а не на «чести истины». При этом они прибегают к
самым изощренным, аморальным методам борьбы с оппонентами. Они не останавливаются ни перед чем и устраивают между собой побоища «как козлы в загоне». Более всего
они ненавидят наличие истины у соперников2. У них отсутствует способность к самостоятельной мысли и новаторству:
«отсутствие иджтихада – черта, присущая всем факихам нашей эпохи»3. В целом, они представляют собой пример заносчивости, злобности, алчности, карьеризма, соперничества, тщеславия, угодливости, презрения к другим и пустословия4. Применяя эти характеристики к тем, кто связан с государственным фикхом, аль-Газали критикует всю основу властвующей идеологии и элиты. Однако аль-Газали не остановился на тотальной критике фикха и факихов, а поставил задачу создания нового фикха. Подобная постановка вопроса
вынудила его обосновать возврат к опыту первоначального
ислама, который ассоциируется в его сознании с наивысшим
проявлением «фикха души». Он не рассматривает указанный
опыт как нечто абсолютное, как раз и навсегда данный идеал,
а старается увидеть в нем живой пример возможного единства морали и права. Такое единство может быть осуществлено
на основе сочетания норм «божественной этики» и постоян-
1
Аль-Газали. Ихйа. Т. 1. С. 77.
2
Там же. С. 21, 44-45, 47.
3
Там же. C. 43.
4
Там же. С. 47.
117
ного иджтихада. Он позволит факиху судить и решать от
имени Бога, а не от имени государственной власти.
Не следует понимать идею «фикха души» в духе теократического идеала, ибо аль-Газали утверждает, что каждый
человек может стать факихом в случае соблюдения единства
знания и действия, науки (о фикхе) и морали. Эта идея связана с суфийским учением, особенно – с его мыслями о соотношениях тайного и явного, хакиката и шариата – суфийской
мудрости и законоведческой мудрости, разума и установления (шap'a), писаного закона, суфийского озарения (ильхам)
и божественного откровения (вахи). Он объявил своей целью
превращение всех людей в «факихов души», хотя и осознавал невозможность осуществления этой цели. Признавая необходимость факихов как самостоятельной общественной
группы, он требовал от них независимости по отношению к
государственной власти, соблюдения высоких принципов
нравственности. Аль-Газали открывал фикху дверь абсолютной этики и потому считал себя вправе предъявлять «мужам
религии» более строгие требования, чем простолюдинам.
Отсюда – его яростная критика «дурных ученых» ислама1.
Впервые свое негативное отношение к «дурным ученым» аль-Газали резко выразил в «Ихйа », затем в различных
тонах и формах оно обнаруживается в его последующих работах. Противопоставляя «дурным ученым» истинных ученых как «наследников пророка», аль-Газали следовал суфийским традициям, переосмысленным им в ходе его идейнодуховного кризиса.
Дело в том, что никто в мусульманской
культуре так резко не критиковал «дурных ученых», как суфии. Они, в силу своего «надсоциального» статуса и практики тариката, акцентировали внимание на этико-познаватель-
1
Хотя критика аль-Газали дурных нравов основана на мусульманских
реалиях, она была по своему материалу «интернациональна». В своей
критике он сравнивает мусульманских ученых с учеными других регионов и культур, включая и светочей язычества.
118
ной стороне критики «дурных ученых»1. Суфии включили в
свой «фонд» критики «дурных ученых» суждения предшествующих поколений моралистов, у которых понятие «дурной
ученый» идентифицировалось со служением государственной власти вообще и аморальной общественной верхушке
в частности. Вовсе не случайно суфии выдвинули Хасана
аль-Басри (ум. 728 г.) в качестве звена своей цепи духовного
преемства. Хасан аль-Басри якобы непрестанно повторял:
«Глупые озабочены пересказом, а ученые – вниманием»2.
Ту же самую мысль высказал один из представителей первого поколения суфиев – Фузайл ибн Ияз (ум. 802 г.), который
разделял ученых на две группы: ученые земной жизни и ученые горней жизни. Первые обладают общедоступными знаниями, вторые – сокровенными знаниями. Необходимо соблюдать осторожность в отношении первых и следовать
за вторыми. Сходную характеристику дал аль-Джунайд
(ум. 909 г.). На вопрос «Может ли быть язык без сердца?», он
ответил: «Может, таких много». – «А сердце без языка?» –
«Да! может, быть. Однако если язык без сердца – напасть, то
сердце без языка – благо»3. В свое время ат-Тустари (ум. 886
или 896 г.) разработал краткую классификацию, разделяющую ученых на ученых «в Боге», ученых «для Бога» и ученых «в законах Бога». Первая категория – это ученые, абсолютно уверовавшие в Бога и познающие с помощью Бога;
вторая категория – это ученые, преуспевшие в суфийских
науках искренности и состояния и в науках о законах; третья
категория – это ученые, разбирающиеся в деталях дозволен-
4
ного и запретного
. Сравнивая суфийских ученых с другими,
он говорит: «Все люди мертвы, кроме ученых. Все ученые
1
Подробно см.: аль-Джанаби М.М. Шахсиат ас-суфии фима-рифатихи:
Аль-Ариф // Аль-сакаф ааль-Джадида. Дамаск, 1991. № 234. С. 80-102.
2
Аль-Макки Абу Талиб. Кут аль-Кулуб. T. 1. С. 133.
3
Там же. С. 142.
4
Там же. С. 140.
119
спят, кроме богобоязненных. Все богобоязненные отрешены,
кроме любящих. Лишь любящие живы и достойны озарения»1. Аль-Макки, детально классифицируя и обобщая критические оценки «дурных ученых», выработанные более чем
за три века развития ислама2, доводит отличия суфиев от
других ученых до бытийно-космических масштабов. Различая суфиев как ученых сокровенного знания от ученых общедоступного знания, аль-Макки пишет: «Ученые общедоступного знания – украшение земли и осязаемого мира, а ученые потаенного знания – украшение небес и невидимого мира. Первые – мужи предания и языка, вторые – мужи сердца
и глаз»3.
Отношение аль-Газали к «дурным ученым» не выходит
в основном за рамки этой традиции, однако она обогащена
его жизненным опытом. Суфийская практика ставила практику постоянного самонаблюдения (муракаба) в качестве
звена «суфийского пути», то есть вырабатывала систему познавательно-этической самокритики. Все эти элементы альГазали использовал в критике современных ему «дурных
ученых». Эта критика была не только отрицанием пройденного им самим пути, но и серьезным пересмотром достижений предшествующей мысли с позиций морали. Не случайно
аль-Газали открывает свою «Ихйа» сильнейшей критикой
«самозванцев от науки», над которыми довлеют соблазны
произвола, поиски сиюминутных выгод, в результате чего в
благом они видят дурное, а в дурном – благое. Они вводят
людей в заблуждение, уверяя, будто бы нет иной науки, кроме той, что «выдает» государственные фетвы, «разрешает»
конфликты и улаживает споры, удовлетворяя тщеславие соперничающих»4.
1
Аль-Макки Абу Талиб. Кут аль-Кулуб. T. 1. С. 140.
2
Там же. С. 129-162.
3
Там же. C. 157-158.
4
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 2.
120
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]