Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография
.pdf
ний и философствования в воззрениях аль-Газали есть результат идеологической предвзятости, традиции обвинений,
увязывающих выявление философских черт мысли автора со
склонностью к греху, хотя этот аспект не был существенным
для самого Али ибн аль-Валида. По-настоящему важным для
него было выявление изменчивого. неустойчивого характера
аль-Газали, и в этом
отношении его оценка существенным
образом отличается от оценки Ибн Рушда, хотя оба они базировались на общем материале социально-политического и
идейно-мировоззренческого развития и фактах биографии
аль-Газали.
Аль-Газали в изображении Али ибн аль-Валида выглядит малодушным и беспринципным человеком, начавшим
жизнь в качестве правоверного мусульманина и
отошедшим
затем от истинного ислама ради глупостей философствования, утвердившим идею отрицания посредников (пророков и
имамов), излишне полагавшимся на мощь разума1, что и привело его к «блужданию в пустыне плагиата и разочарованию
в прежних убеждениях. Какое бы учение не создал, тут же
берется за его разрушение, какое бы мировоззрение не упрочил, тут же начинает опровергать упроченное. Одно время
он – философ, через мгновение – мутазилит, время от времени – ашарит, а иногда – антропоморфист»2. Эта тенденциозная сектантская характеристика имеет оттенок «возмездия»
за ущерб, нанесенный исмаилитам многими произведениями
аль-Газали. Ибн аль-Валид подчеркивает его беспрестанные
идейные измены, продажность, беспринципную службу халифу и переносит это на все его творчество. В определенном
смысле Али ибн аль-Валид прав, ибо аль-Газали должен нести ответственность за грех следования традиции сектантских взаимообвинений.
1
Али ибн аль-Валид. С. 33.
2
Там же. С. 33-34.
31
Аль-Газали, часто менявший ориентиры творчества,
вкусил ударов критики стократно более, став объектом нападок и оппонентов, на которых он обрушивал свою критику
в начале творческого пути, и тех, кого он счел «своими»
в конце жизни, включая суфиев. Примером того является
оценка его личности и творческой эволюции, данная крупнейшим суфийским философом Ибн Сабйином (ум. 1270 г.)
в книге «Бидд аль-ариф»: «аль-Газали – язык без красноречия, звук бессловесный и смешение несоединимого, изумлением сердца надрывающее. В одном случае он – суфий,
в другом – философ, в третьем – ашарит, в четвертом – факих, в пятом – некто, приводящий в замешательство. Его
знание древних наук (то есть философии) тоньше паутинки,
впрочем, как и суфизма, ибо он пришел к суфизму вынуждаемый силой безысходности, осознанной им»1. В другом
труде Ибн Сабйин вновь констатирует его колебания2. Здесь
мы видим результат нового осмысления оценок Ибн Рушда
и Ибн Араби.
Пожалуй, единственным человеком, увидевшим в творческих «колебаниях» аль-Газали нечто положительное, был
Ибн Халдун (ум. 1406 г.), который усмотрел в его творчестве
развитие рационально-дедуктивного метода фикха3 и понятийного аппарата калама, особенно в его книгах, направленных против философов4. В «Ихйа» аль-Газали он находит
соединение методов аль-Кушайри (ум. 1072 г.) и Абу ан-
1
Ибн Сабйин. Ар-расаил. Каир, 1965. С. 14 (предисловие); с. 372.
2
Ибн Сабйин. Ар-расаил: ар-рисала аль-факирийа. С. 14. «Неустойчи-
вость аль-Газали», подчеркнутая им, проводится в контексте обобщающего критического анализа. Один из существенных мотивов этой критики связан с отрицательным отношением Ибн Сабйина к элементам «негативной теологии», которые он находил в трудах аль-Газали.
3
Ибн Халдун. Аль-мукаддима. Бейрут С б.г.). С. 361, 370.
4
Там же. С. 372.
32
Наджиб ас-Сухраварди (ум. 1234 г.)1, то есть превращение
суфизма из обрядовой системы в строгую науку2.
В дальнейшем с оценками аль-Газали произошла метаморфоза – его «пороки» были объявлены «добродетелями».
То, что современники считали колебаниями, превратилось
в свидетельство разносторонности энциклопедиста. Он перестал быть «переменчивым, эклектичным и надрывающим
сердца «автором, став патентованным шафиитом», «звездой
фикха», «защитником Сунны», суннитским суфием – и просто правоверным мудрецом. Разумеется, подобный образ
аль-Газали стал медленно, но уверенно утверждаться в сознании последующих поколений мыслителей не по причине
прекращения явной и тайной вражды к нему со стороны
твердолобых факихов, особенно ханбалитов. К числу его неукротимых критиков относятся кади Ияз (ум. 1149г.), охарактеризовавший аль-Газали как «автора опасных трудов и
человека с дурной славой», Ибн аль-Джаузи (ум. 1200 г.), который увидел в «Ихйа» и других суфийских трудах альГазали «отход от установлении фикха», Сибт ибн альДжаузи (ум. 1256 г.), придерживавшийся аналогичного мнения, а также аль-Куртуби (ум. 1272 г.), называвший альГазали автором гнусных заблуждений, оскорбляющих рели-
1
Ибн Халдун. Аль-мукаддима. С. 370.
2
Там же. С. 372. В данном случае Ибн Халдун употребляет следующее
выражение: «Аль-Газали объединял в «Ихйа » методы аль-Кушайри, изложенные в «Ар-рисала», и способы ас-Сухраварди, изложенные в «Авариф аль- ма`ариф». Если учесть, что ас-Сухраварди умер столетие спустя
после аль-Газали, становится очевидным смысл этого
рый сводится к констатации заслуги аль-Газали, соединившего чистый
суфизм с суннизмом. Это же явствует из суждения Ибн Халдуна относительно превращения суфизма из обряда в науку. Из всего этого становится ясным источник идеи, вводимой И. Гольдциэром в исламоведение,
о соединении аль-Газали суфизма и суннизма (как и
развития суфизма), которая и поныне господствует во всей исламоведческой литературе и газалиане. Эта идея, ставшая почти аксиомой для современных исследователей, на деле далека от истины.
33
выражения, кото-
идеи двухэтапного
гию, и обрушивавшийся на него с самыми немыслимыми ругательствами и оскорблениями. В то же время ханбалит Ибн
Таймийа (ум. 1327 г.) убеждает оставить книги аль-Газали в
покое, не судить его, «оставив его суду Всевышнего».
Без мощного и продолжительного воздействия альГазали на духовную культуру было бы невозможно пристальное внимание
к нему, выраженное в столь противоречивых определениях. Контрастный – либо светлый, либо
темный образ мыслителя выражает «дух времени» и уровень
понимания творческого наследия прошлого. Влияние альГазали не было ограничено тогдашним центром культуры –
халифатом. С течением времени оно охватило и латинохристианскую Европу: либо непосредственно, путем некоторых переводов, либо
косвенно – через переводы трудов Ибн
Рушда. Но если влияние аль-Газали в мире ислама было разнообразным, многосторонним, то его влияние в Европе первоначально было ограничено рамками теолого-философских
дискуссий, сопутствующих идейному противоборству латинских аверроистов и томистов. Разнообразие творчества альГазали, переходившего от глубоких исследований в области
фикха к каламу, а от них – к философии и суфизму, охватило
своим влиянием основные направления мысли того времени,
что нашло свое отражение в творчестве представителей указанных направлений.
Это влияние, естественно, не могло быть одинаково
глубоким и непротиворечивым. Но, несмотря на противоречивость этого влияния, общий его результат выразился в углублении
творческой мысли его преемников. Фактически,
мы не найдем ни одного крупного мыслителя, жившего после аль-Газали, который не испытывал в той или иной степени его влияния, что подтверждается характеристиками, данными ему в трудах некоторых из них. Воздействие альГазали связано с характером осознания его творческой эволюции. В этом воздействии мы можем выделить два аспекта.
Первый относится к субъективной позиции исследователей и
34
мыслителей, отраженной в их трудах, второй – к объективному процессу его последующего влияния. Первый аспект
влияния аль-Газали реализуется в русле признания и опровержения. Его отражение мы видим в трудах различных авторов по фикху, каламу, философии и суфизму. Второй аспект влияния реализуется через растворение элементов его
творчества или
всей модели мистико-теолого-философского
синтеза в последующих системах философии и суфизма. Таким образом, мы наблюдаем феномен постепенного исчезновения влияния его трудов по фикху, частично – по каламу,
и усиления воздействия трудов философского и суфийского
характера, то есть процесс роста системного, общемировоззренческого воздействия.
В сфере философии примеры тому
можно найти в
творчестве Ибн Туфейля и Ибн Рушда; в суфизме – в творчестве ас-Сухраварди аль-Мактуля (ум. 1190 г.), Садр ад-Дина
аш-Ширази (ум. 1640 г.) и других, а в суфийской практике –
в систематике большинства суфийских тарикатов (орденов).
Можно категорично утверждать, что без аль-Газали было бы
трудно представить формирование «философии озарения»
ас-Сухраварди и «философии всеединства» Ибн Араби, религиозно-этических воззрений Садр ад-Дина аш-Ширази,
представителей таких суфийских тарикатов, как Кадирийа,
Сухравардийа и других.
Как уже было сказано, влияние аль-Газали вышло за
пределы мира ислама и заметно сказалось на мире христианства, завоеванном аль-Газали мирным
путем. Фактически,
оно стало причиной новой «интеллектуальной свары» в Западной Европе. Его влияние на интеллектуалов-схоластов
«высокого средневековья» было своеобразным и в некотором
смысле парадоксальным, что во многом связано с характером
проникновения и трансформации в Западной Европе способов идейного противоборства, присущих интеллектуальной
среде халифата. Одним из примеров парадоксального влияния аль-Газали на духовную жизнь Европы может служить
35
перевод его произведения «Помыслы философов», в котором
он объективно и детально изложил суть «перипатетизма»
аль-Фараби и Ибн Сины, что создало ложное представление
о нем как мыслителе проаристотелевской ориентации. Влияние этой книги в Европе, быть может, сходно с влиянием
псевдоаристотелевской «Теологии Аристотеля», которая
была в действительности переложением части «Эннеад»
Плотина, среди мутакаллимов, философов и суфиев. Двойственность влияния аль-Газали в Европе выразилась и в опосредованном воздействии его идей на противоборство латинских аверроистов с томистами благодаря переводу книг
Ибн Рушда, критиковавшего его (особенно благодаря «Непоследовательности непоследовательности») в дальнейшем
в виду ознакомления с его «Непоследовательностью философов».
Противоречивость этого влияния рассматривается здесь
в смысле воздействия его произведений на все оттенки философствования, с одной стороны, и на размежевание рационалистов и иррационалистов – с другой1. Если его «положительное» влияние сказалось больше на интеллектуалах, тяготеющих к иррационализму и мистике, то только потому, что
европейские рационалисты увидели в нем оппонента Ибн
Рушда (ярчайшего представителя рационализма), что сделало
его «жертвой» европейского идейного противоборства и содействовало утверждению в культурном сознании Европы
облика аль-Газали в качестве иррационалиста, превратив его
1
Некоторые аспекты этого вопроса, не всегда будучи точным в своих
выводах, рассматривал П. Брент. Он указывает на влияние аль-Газали и
его переводов на Фому Аквинского (конкретно речь идет о применении
им метода аль-Газали к неоплатонизму), на Уильяма Оккама, использующего рационализм и логику аль-Газали, а также на
Газали в центральную фигуру учебного курса философии в университетах Болоньи и Падуи, а в дальнейшем – во всех итальянских университетах (см.: Brent P. The classical Master// The World of the Sufi. 1979. Р. 20-
22).
36
превращение аль-
имя и идеи (как подлинные, так и приписанные ему) в оплот
иррационалистических философских направлений. Отсюда
стремление многих исследователей отождествить его идеи с
идеями «явных иррационалистов».
Этот процесс по сути своей является результатом позднейшего применения вырванных из процесса его умственной
эволюции идей. Таким образом, «иррационализм» аль-Газали
есть итог творчества последующих осмыслителей его идей,
а не самого аль-Газали. Мы имеем множество примеров подобного осмысления заслуг философов как в прошлом, так и
в настоящем. В этом нет ничего исключительного, не свойственного эволюции идей, ибо выдающиеся личности нередко превращались в «знамя» противоборства. Беда в том, что
исследователи зачастую не ведают об излюбленном стихе
аль-Газали, который гласит:
«Бери то, что видишь,
и оставь то, что слышал,
ибо восход Солнца избавляет тебя
от необходимости созерцать Сатурн».
Эрнст Ренан, который привел этот стих, не поняв его
сути, в книге «Аверроэс и аверроизм», акцентирует иррационализм аль-Газали, превознося его как «самый оригинальный
1
ум в арабской школе»
. Данный вывод совпадает с тем, что
высказал Гегель в «Лекциях по истории философии», дав
аль-Газали характеристику «остроумного скептика, обла-
1
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903. С. 63. Следует отметить,
что большая часть выводов Ренана не представляет научного интереса и
познавательна лишь в историко-культурном плане. Даже его похвалы в
адрес аль-Газали далеки от истины. К тому же, они оспариваются другими его высказываниями, особенно по поводу перехода аль-Газали
физму. Он пишет: «Аль-Газали, сделавшись суфием, стал доказывать
решительное бессилие разума и посредством маневра, который обыкновенно соблазнял умы, более пылкие, чем сильные, он стал обосновывать
религию на скептицизме» (Там же. С. 64). Суждения Ренана ярко демонстрируют поверхность исследований « феномена аль-Газали».
37
к су-
давшего великим восточным умом, который считал слова
пророка чистой истиной»1. Эта оценка скорее вытекает из
интуитивного ощущения Гегелем величия аль-Газали, нежели из конкретного и точного анализа его воззрений. Она отражает утвердившуюся репутацию аль-Газали как скептика,
«разрушителя каузальности», «ниспровергателя философии»
и тому подобное. В целом, познания Гегеля в арабской философии были весьма скудными и ограниченными. Хотя он высоко ценил роль «арабской философии, обнаруживающей
свободное, блестящее, глубокое воображение...»2, но в силу
многих причин (в числе которых отсутствие достаточного
объема сведений об описываемом в виде исследований, переводов, а также скептический подход к «средневековой философии») не всегда мог правильно ориентироваться в анализе конкретных проблем, что и нашло отражение в излишне
общих, поверхностных суждениях и оценках. Его восторженную оценку аль-Газали необходимо увязать с эйфорией
познающего «абсолютного духа», нежели с итогами обстоятельного анализа. Это видно на таком, казалось бы, тривиальном примере, как описание места смерти аль-Газали:
Гегель упоминает в этой связи Багдад, а на самом деле альГазали умер в Тусе. Это не простая ошибка, недопустимая
как с точки зрения требуемой точности знаний, так и для понимания различия этической позиции аль-Газали по отношению к этим двум городам.
Что же касается современных работ по арабо-мусульманской философии, суфизму и других трудов, в которых он
не обойден вниманием, то они не очень расходятся
с приведенными ранее оценками аль-Газали. Исследователи крайне
противоречивы в определении его места в арабо-мусульманской и мировой культуре. В.М. Ватт видит в нем «самую
1
Гегель Г.Ф.-В. Сочинение Т. XI. М. – Л., 1935. С. 105.
2
Там же. С. 99.
38
выдающуюся фигуру ислама после пророка Мухаммада»1,
а Ф. Фостер возвеличивает аль-Газали за «личный вклад»,
усматривая его во внедрении «духовности» в мир ислама2.
Т. де Бэр рассматривает его как крупнейшего новатора3.
И. Гольдциэр усмотрел его подвиг в том, что он стал первым,
кто «смог распространить общую религиозную идею, возвеличивающую суфизм, превратив его тем самым в один из
действенных факторов религиозной жизни ислама»4. Дж. Салиба подчеркивал его реформаторский дух и гениальность
мысли, «распознавшей и решившей религиозную проблему...
В исторической перспективе его попытка постижения и обретения Бога была более значимой, чем рационалистические
учения философов»5.
Ограниченность этих определений состоит в преувеличенном подчеркивании теологической составляющей его
мысли, в то время как она представляет собой в системе альГазали лишь одну из многих сторон. К тому же она не имеет
ничего общего с «нормальной» теологией, то есть схоластизированной, мертвяще-казуистичной наукой. Она, по существу, является религиозно-этической и вобрала в себя все
достижения этической мысли предшественников6.
1
Watt W.M. Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazali. Edinburgh, 1963.
Р. 111.
2
Foster F.H. Al-Ghazais inner secret // Moslem World». Vol. 23. № 41.
3
Де Бэр Т. Тарих аль-фальсафа фи-ль-ислам. Каир, 1957.
4
Гольдциэр И. Аль-акида ва-ль-шариа фи-ль-ислам. Каир, 1959. С. 181.
5
Салиба Дж. Фальсафат аль-Газали – предисловие к книге аль-Газали
«Джавахир аль-Куран». Бейрут, 1983. С. 35.
6
Точка зрения Ф.Х.Фостера близка к истине хотя бы в одном аспекте, а
именно в том, что заслуги аль-Газали не в его писаниях и даже не в его
познаниях, ибо были среди мутакаллимов лица более компетентные в
каламе, среди философов – лица с более мощным интеллектом, а среди
суфиев –
как верно подчеркивает Фостер, в его личном опыте. К этому, правда,
следует добавить оговорку, что если мы признаем его личный опыт или
образ жизни как критерий определения его «величия», то лишь в силу
с более глубоким мистическим опытом. Величие аль-Газали,
39
Полную противоположность преувеличенным похвалам представляют собой уничижительные оценки Б.Э. Быховского, который увидел в нем противника «рационалистических веяний арабских философов, … фанатика, тореадора
калама, который берет «философского быка за рога», того,
кто хотел установить непреодолимую демаркационную линию между верой, покоящейся на мистической интуиции,
и вводящими в заблуждение, дезориентирующими философскими умозаключениями»1. А.Х. Касымжанов рассматривает
его как мыслителя, который «подрывал науку и философию
изнутри,… центр мировоззрения которого сводится к идеологическому контрнаступлению против идей еретиков и философов»2. А.В. Сагадеев видит в нем «главного оппонента
Ибн Сины в теологии, выступающего с критикой как философского свободомыслия, так и религиозно-политического
движения исмаилитов... представителя правого лагеря этой
критики»3, Г. Лей считает его представителем «феодальнореакционного обскурантизма»4; Дж. Хаурани – «философствующим теологом»5; З. Мубарак – тяготеющим к «бездеятельности субъектом с заметной долей наивности», «причиной спада философии на Востоке»6; Х. аль-Алуси вовсе не
нашел в его творчестве чего-либо оригинального7.
Из вышеизложенного видно, что критические оценки
имеют разную мотивировку. Их объединяют либо соображе-
ценности его идейного синтеза, в котором его жизненный опыт определил форму и способ выражения мыслей.
1
Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979. С. 32, 38.
2
Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982. С. 87, 160.
3
Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1980. С. 45, 186, 208; Сагаде-
ев А.В. Ибн Рушд. М., 1973. С. 26.
4
Лей Г. Очерк средневекового материализма. М., 1962. C. 129-143.
5
Hourani G.F. Reason and tradition in Islamic ethics. Cambridge, 1985. P. 10.
6
Мубарак 3. Аль-ахлак инд аль-Газали. Каир, 1971. С. 25, 53, 74, 102, 344.
7
Аль-Алуси Х.Д. Хивар бейн аль-фалясифа ва мутакаллимин. Багдад,
1967. С. 132.
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]