Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография

ческие сочинения, написанные по необходимости выполне­ния долга перед низами.

Осознание аль-Газали связей со своим «наследием» со всей очевидностью проявляется в «Жемчужинах Корана» и в «Избавителе от заблуждений». В «Жемчужинах Корана» объединено большинство его произведений, написанных в традициях калама, философии и фикха («Иерусалимский трактат», «Умеренность в догмах», «Непоследовательность философов», «Пороки батинитов», «Критерий рассмотрения в логике», «Критерий знания в науке логики», «Пространное изложение ответвлений фикха», «Умеренное изложение фикха», «Краткое изложение фикха» и другие), которые от­несены к категории произведений, названной им «низшим разрядом квинтэссенции знаний»1. Задачу произведений, включенных им в «низший разряд» и написанных в традици­ях калама (таких, как «Иерусалимский трактат»), он видел в «противодействии грехам и ереси и преодолении сомне­ний»2, тогда как в задачу сочинений более высокого «уров­ня» (например, «Умеренность в догмах») входила «защита догм, предназначенных для черни, от искажения их еретика­ми, а не занятие постижением истин»3. Оценивая свою преж­нюю «увлеченность фикхом», аль-Газали писал, что им по­трачена значительная часть жизни на сочинения в фикхе4. В то же время он считал свою работу «Ихйа улюм ад-дин» принадлежащей к «высшему уровню квинтэссенции знаний», совершеннее которой оказались лишь те сочинения, которые впоследствии получат наименование книг, «которые нельзя раскрыть».

он говорит об эзотеризме ряда работ в связи с переоценкой своего опыта духовного развития» согласно «уровням рели­гиозных знаний и их близости к истине»1. Даже тогда, когда он касался данного вопроса в ходе полемики, например, в «Непоследовательности философов», подчеркивая, что «не­вежество ближе к спасению, чем недостаток ума», его крити­ческие замечания адресованы прежде всего себе самому и вырастают подчас до уровня «самообвинения». Аль-Газали касался этого вопроса и в «Жемчужинах Корана», говоря: «Многие из тех, кто выдает себя за ученых и знающих лю­дей, поскольку не поняли параллельных соотношений между миром шахада и миром малакут и затуманилась у них суть проблемы, то сами они вошли и пребывают в заблуждении и вводят в заблуждение других. Они ничего не поняли в мире духа, действуя с помощью вкушения, подобно избранным, и не поверили в скрытое, подобно черни. Их погубил респек­табельный самообман, а невежество ближе к спасению, чем недостаток ума. Мы тоже пережили это в свое время, споты­каясь о подол заблуждений, подобно тем, кто держится за дурное, пока Бог не отвел нас от подобных ошибок и не пре­достерег нас от их совершения в дальнейшем»2.

появляется райский запах, а при сжигании людей», наделен­ных знанием, появляется запах Абсолюта». Говоря так, аль­Газали не пытался противопоставить индивида и общество или поставить одного из них над другим, так же как он не пытался и утвердить равенство между ними. Он лишь хотел сказать, что без высокого личного идеала невозможен обще­ственный идеал.

инструментом совершенствования, способным воздейство­вать как на элиту общества, так и на толпу. Именно этим обусловлено переосмысление основ суфизма и введение в его теорию и практику новых принципов, имевших форму, противоположную тому, что можно назвать субъективным суфийским обобщением. Суфийская мысль не признает не­изменной абсолютной истины, кроме Бога, а достоверность знания в самой высшей ее форме – это «истинная достовер­ность». По сути она не что иное, как постоянное «мерцание», движение субъективно-абсолютной и относительно-конкрет­ной истины. Итогом познания, таким образом, оказывается громадная совокупность «истин», связанных между собой лишь искренностью и наглядностью индивидуального опыта в его стремлении к нравственной высоте. Аль-Газали хорошо сознавал эту характерную особенность суфийских максим, действовавших в нравственной сфере. Суфий аль-Васити (ум. после 932 г.) определял нравственность как то, что за­ставляет суфия «не проявлять вражды по отношению к дру­гим и не подвергаться враждебному отношению со стороны других вследствие глубины своего познания Бога». Аль­Кушайри определял нравственность следующими словами: «Ближе всего к ней стоит терпение, отказ от вознагражде­ния, милость к угнетателю и прощение его». Аль-Халладж утверждал: «Самые дурные нравы не повлияют на человека, если он познакомился с Истиной». Абу Сайд аль-Харраз (ум. 890 г.) определял нравственность так: «Твои помыслы должны быть устремлены лишь к

«суфийскую» идею как всеохватывающую систему понятий.

Пытаясь найти обобщение «суфийской идеи» как некоего алгоритма рассматриваемых в суфизме проблем, он не пошел на поводу ни у кого из именитых суфиев, как бы игнорируя существовавшие в суфизме традиции. Так, например, суфий­ская самоотдача Богу (таваккуль), с точки зрения аль-Газали, не должна

чем иным, как продуктом измышлений носителей «прими­ренческого сознания».

рый третировал суфия аль-Мухасиби и относился к нему с некоторой враждебностью, тем не менее, стал со временем одним из представителей мусульманского благочестия и ко­рифеем «суннитского суфизма» в глазах своих строгих по­следователей (таких, как аль-Джилани, и его адептов). Сам аль-Мухасиби, не слишком часто упоминавший в своих со­чинениях о суфиях, неизменно рассматривался в позднейшей суфийской традиции как один из «знатоков сердец и состоя­ний». В действительности же, в основу острого и в то же время деликатного спора между различными суннитскими течениями и школами суфизма легла концепция аль­Халладжа, которая в свою очередь породила новые элементы в развитии суфийской мысли и «открыто» нацелила ее на достижение единства с суннизмом. Эта борьба пробудила мир суфизма, не изменив его сущности. Суфии неизменно продолжали сознавать свой особый статус и свою инако­вость, считая себя представителями «истины и шариата», в чем консервативные суннитские школы и направления чуя­ли запах ереси и уклонения от «истинной веры».

говорил аль-Кушайри, они «свободны от ереси и в своих идеях следуют тому, что их предшественники-сунниты от­крыли в таухиде»1.

Глубокая оценка, которую дал Ибн Араби, показывает то новое качество, которое аль-Газали привнес в суфизм бла­годаря своему личному творчеству. Разница между «спеку­лятивными учеными», такими как факихи и мутакаллимы, говорит Ибн Араби, «когда они вступают на путь Бога» (при этом он имел в виду аль-Газали) и между несведущими – (уммиями) мистическому знанию которых не предшествует внешнее идейное знание, состоит в том, что первым трудно осознать «божественные истины». Факих или мутакаллим, входя в божественное присутствие, берет с собой «мерило фикха и калама», чтобы с их помощью судить о Боге, не зная, что Бог дал ему эти мерила, чтобы судить не о Боге, а «для Бога». Этот факих или мутакаллим будет наказан не­вежеством в мистическом знании, то есть в суфийском спо­собе постижения истины. Однако тот, кто обладает знанием, может понять, откуда истоки его пороков и ошибок. В этом случае он пойдет по одному из путей мистического знания и последует одному из суфийских способов постижения исти­ны. Среди них – те, кто вступил на «путь Бога», оставив свои мерила у дверей, с тем, чтобы выйдя из них, судить во имя Бога с помощью этих мерил. Их состояние лучше, чем со­стояние тех, кто вошел с этими мерилами, чтобы судить о Боге, однако не изгнал из сердца то, что они покинули. Но лучше их те, кто разбил свои мерила, а если они деревян­ные – то сжег их, а если их можно было расплавить – то рас­плавил, а затем охладил, чтобы они потеряли свою форму, сохранив лишь субстанцию, из коей были сделаны. После этого они уже не обратят внимания на форму мерил. Это труднодостижимо, а мы не слышали, говорит Ибн Араби, чтобы кто-то поступил так. Но если предположить (а это не абсурдное предположение), что Бог дал силу некоторым из своих рабов совершить подобное, как это совершил, судя по его словам, аль-Газали, то ситуация будет совершенно дру-