Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография
.pdf
той, попросил дать для сироты одежду. Когда же ас-Сарри
ас-Суккати дал ему все, что было нужно, аль-Кархи сказал:
«Да вызовет Бог в тебе ненависть к миру земному и избавит
тебя от того, в чем ты находишься». Ас-Суккати тут же вышел из лавки, и показалась она ему самым отвратительным
местом на свете. С тех пор, по уверениям аль-Кушайри,
никто ни разу не видел его отдыхающим вплоть до самой
смерти, а прожил он более 98 лет1. Суфий Абу Сулейман
(ум. 830 г.) вступил на путь суфизма после того, как провел
много времени, слушая сказателей. Однако он постоянно забывал услышанное, и поэтому вступил на путь «постоянного
зикра»2, что позволило Яхье ибн Муаду (ум. 871 г.) прокомментировать это словами: «Воробей поймал цаплю».
Суфии не обусловливают чем-либо способы вступления
в тарикат. Напротив, в многообразии путей вступления на
«путь божий» они видят бесконечность способов постижения
суфийских истин. Специфика покаяния аль-Газали состояла
в том, что оно стало осознанным моральным решением,
и было порождено духовно-нравственным кризисом, общую
направленность которого мы раскрыли при изложении отношения аль-Газали к крупнейшим идейным течениям своего времени.
Однако духовно-интеллектуальное развитие аль-Газали, кратко изложенное в «Избавителе от заблуждений», где
1
Аль-Кушайри. Ар-рисала аль-кушайрийа. С. 10.
2
Зикр представляет собой несходные «системы» поминания имен Бога.
Он индивидуален, ибо каждый обладающий авторитетом шейх (и его
тарикат) вырабатывает свою форму поминания. В раннем суфизме зикр
представлял собой форму углубленного индивидуального «приобщения»
к Богу вне общины, но ради нее. В дальнейшем он превратился в традиционный законный способ «вступления на
Газали в разработку понятия зикр состоит в том, что он придал ему нравственно-познавательный характеР. Зикр для него – способ приобщения к
Богу путем раскрытия «тайн» Корана и способ морального совершенствования путем следования «примеру» божественных имен.
131
суфийский путь». Вклад аль-
он попытался отразить процесс развития познания: от ощущения – к разуму, а затем – к тому, что лежит за пределами
разума (стадия вилая) вплоть до момента, который можно
охарактеризовать строками Корана: «Мы сняли с тебя покров, и взор твой сегодня остр» (сура 50, аят 22), не означало, что аль-Газали вышел за рамки рационализма или вступил в борьбу с ним. Приведенные выше положения, кажущиеся по своей форме враждебными разуму, были лишь «радикальным» выражением личного опыта познания альГазали, осознавшего ограниченность современного ему рационального мышления, представленного в первую очередь
теологией. По существу, аль-Газали отвергал лишь теологический рационализм, методология которого завела его
в тупик.
Аль-Газали не обвинял в этом разум как таковой. Разум
может оказаться в тупике в том случае, если опирается лишь
на собственные средства. Бесконечное движение, сокрытое в
потенциальных возможностях разума, означает по сути дела
и бесконечную непрерывность неведения. Накопление знания является одновременно и открытием бесконечности неведения. Разум может стать эффективным средством познания лишь в том случае, когда он осознается как часть «вкушения», которое опирается на осознание единства сущего в
теофании. В данном случае бесконечность становится конечной. Таков способ обретения достоверного личного знания,
который придает истине конкретный смысл и личный вкус.
Этим обусловлено обращение аль-Газали к суфийскому мюриду (послушнику): «Если ты пожелаешь вступить на путь,
ведущий к цели, забудь свой слух и вооружись зрением».
Аль-Газали своеобразно интерпретирует вышеприведенные строки Корана. Он старается показать единство познавательного и морального начал. Достижение абстрактной
истины, по аль-Газали, невозможно без «снятия» с нее всех
чувственных оков. Ее можно достичь только с помощью чистого разума, путем чистого видения (мушахада). Однако это
132
видение невозможно для лиц, не прошедших путь чувств
(путь морали), что, в свою очередь, невозможно осуществить
без одоления соблазнов чувственности, похоти и животных
инстинктов. Лишь тогда можно отрешиться от слуха и быть в
состоянии видеть все «глазами Бога».
Однако вступить на такой путь оказалось для самого
аль-Газали не простым
делом, и он сам постоянно стремился
это доказать. При всей многочисленности и разнообразии
названий, которые он давал своему вступлению на путь «суфийского покаяния»: «искрометный огонь», «божественная
щедрость», «свет милосердия» и другие, – все они были
лишь субъективным выражением его опыта, который не
представлял собой раз и навсегда данное законченное действие
. Вступление аль-Газали на путь суфизма было поиском
достоверной истины, которую он не нашел ни в каламе, ни в
философии, ни в батинийе. Как явствует из «Избавителя от
заблуждений», он считал, что если нельзя обрести истину в
суфизме, то ее постижение невозможно вообще1.
Первые попытки аль-Газали вступить на «путь суфизма» были попытками рационально-теоретического исследования, суть которого он сформулировал в высказывании, гласившем: «Постижение знания для меня было легче, чем действие»2. Аль-Газали, без сомнения, изучил труды большинства суфийских авторов – в их числе работы аль-Мухасиби,
аль-Джунайда. аль-Макки, ас-Суллами (ум. 1021 г.). альКушайри, Абу Найма аль-Исфагани, а также суфийских поэтов, таких как аш-Шибли (ум. 945 г.) аль-Халладж.
Можно сказать, что вступление аль-Газали на
путь суфизма стало для него новым этапом духовно-интеллектуального эксперимента. Это проявилось со всей очевидностью
не только в его попытке открытия «истин» суфизма путем
«изучения суфийских знаний», но и в мысли о необходимо-
1
Аль-Газали. Аль-мункиз мин ад-далал. С. 89.
2
Там же. С. 130.
133
сти овладения суфиями теоретическим знанием. Он пытался
защитить эту идею в начале «Ихйа», отмечая, что «тот, кто
постиг хадисы и знания, а затем стал суфием, тот преуспел, а
тот, кто стал суфием для того, как усвоил знания, подверг
себя опасности»1.
Подобную мысль можно найти в словах ас-Сарри асСуккати, произнесенных им в беседе с аль-Джунайдом: первый спросил второго: «К кому ты пойдешь», выйдя от
меня?», на что он ответил: «К аль-Мухасиби». «Да», – сказал
ас-Суккати, – научись у него знанию и манерам, но не обращай внимания на его рассуждения по вопросам калама и его
ответы мутакаллимам». Затем, выходя, аль-Джунайд услышал, как ас-Суккати говорит, обращаясь к нему: «Дай Бог
тебе стать знающим хадисы суфием и не дай тебе Бог быть
суфием, знающим хадисы!». Аль-Газали проводит эту же
мысль в «Избавителе от заблуждений», указывая, что за десять лет, проведенных им в уединении, он убедился в достоверности истины, гласящей, что суфии – это те, кто идет по
пути Бога, что их образ жизни – наилучший, их путь – наиболее праведен, а их нравы – наичистейшие2.
Более полную и более общую формулировку его отношения к своему «суфийскому этапу» мы можем встретить
в данном им определении понятия «опыт». Так, например,
опыт – это «путь к созданию лекарств, однако разум не способен осознать пользу, приносимую ими»3. Здесь аль-Газали
показывает необходимость рационально-опытных суждений,
считая их средством осознания истин, но не средством познания бесконечной взаимосвязи с Абсолютом. Аль-Газали
пытался выразить необходимость признания бесконечного
в познании, неизбежно содержащем в самом себе отрицание
реальной ограниченности, то есть индивидуального опыта
1
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 22.
2
Аль-Газали. Аль-мункиз мин ад-далал. С. 139.
3
Аль-Газали. Ихйа. T. 1. С. 31.
134
постоянной озабоченности духа отсутствием абсолютной
достоверности.
В совершенстве овладев гносеологическим инструментарием эпохи, аль-Газали обрел необходимые предпосылки
для принятия суфизма и проникновения в его «практическую
духовность». Этот опыт получил отражение в сознании альГазали, в его новых чувствах, которые он впоследствии попытался показать как начало суфийского этапа жизни, как
начало отрицания прошлого.
Аль-Газали говорит о своем личном опыте как о предмете размышлений, который он не навязывает другим. Он
поступал подобно другим выдающимся суфиям, каждого из
которых отличало уважение к своему шейху, сохранявшееся
«навсегда», что не мешало им идти своим путем и сохранять
независимость взглядов, отличных от взглядов данного шейха и тариката. Полемика среди факихов, длительное время
занимавшая аль-Газали, нашла отражение в назидании, данном им мюридам, не следовать утверждениям факихов о том,
что люди враги того, что им неведомо. В этом утверждении
аль-Газали видел грубое искажение истины. «Прислушайся, – говорит он в «Ихйа», – к знающему человеку. Прими
совет от того, кто потратил немалую часть своей жизни на
изучение фикха и превзошел его основателей и в написании
книг, и в комментариях, и в споре, и в более отчетливом понимании проблем. Бог озарил его рассудок и помог ему постичь их недостатки, в результате чего он оставил все это и
1
занялся самим собой и своим собственным делом»
. В дру-
гом месте, рассказывая о своем опыте освобождения от бремени фикхской практики и затем – обретения «истин суфийского пути», очищения сердца и постижения «тайн» науки,
он пишет: «Прими бескорыстный совет от того, кто был вынужден следовать суфийским путем, приложив немало усилий и проявив большое мужество, кто
отошел и от избран-
1
Аль-Газали. Ихйа. Т. 1. С. 41.
135
ных, и от толпы, перестав подражать им не просто по желанию своему»1.
Что касается калама, то аль-Газали приходит к пониманию его в качестве «учения, защищающего догмы, написанные для толпы». Калам ведет разум и сердце не к постижению истин, а в тупик2. «Опыт тупикового развития» альГазали однако ж не был просто его личным опытом, несмотря на его многочисленные высказывания об этом в различных сочинениях и в особенности в «Избавителе от заблуждений», создающих подобное впечатление. По содержанию это
был опыт тупикового пути развития всей культуры, опыт ее
стагнации, признаки которой уже начинали проявляться. В
этом смысле путь аль-Газали суммировал опыт критического
самосознания, сформировавшийся за пять веков существования халифата.
Мы не стремимся отождествить сознание одного индивида, каким оно ни было «полным», с историческим опытом
культуры эпохи. Однако именно общие направления развития теоретической и духовной мысли, представленной в
фикхе, каламе, философии и, наконец, суфизме, постоянно
ставили его перед выбором до тех пор, пока он не вышел
к «морю суфизма». Он должен был перейти его, руководствуясь своим опытом, дабы ощутить радость «спасения» и
насладиться видом горизонта. Аль-Газали пришлось столкнуться при этом с непреодолимым застоем мысли. Проникнуть в глубь застоя можно было лишь из другой среды – более текучей и гибкой» хотя и неподвижной по своему внешнему виду. Это и есть путь из «особого моря» в путь полного самосознания. Поэтому переход аль-Газали в мир суфизма можно назвать сократовским переворотом в теологии
ислама.
1
Аль-Газали. Ихйа. С. 55.
2
Там же. С. 97.
136
У «сократовской» позиции есть свои собственные основы. Для аль-Газали не было ничего более достоверного,
нежели фундамент, укрепленный элементами критического
самосознания, который объединил в себе все лучшее из
нравственно-критического наследия предшествовавших
эпох. Это наследие показало необходимость возвращения к
первоначальным принципам, к тому, что аль-Газали, как и
другие крупнейшие суфии, называл необходимостью восстановления учения о потустороннем мире. Что же это означало
в идейной системе аль-Газали, как не путь достижения нравственного совершенства? Постоянное возвращение к первоначальным принципам, которое аль-Газали считал величайшей задачей начала шестого века хиджры, это задача реформаторства и обновления. В парадоксах реальной истории было явлено то, что углубляло мысль о необходимости постоянного возвращения к прошлому, сопрягаемого с «призывом
вечности».
Аль-Газали перешел к суфизму в возрасте, близком к
сорока годам. В том же возрасте пророк Мухаммад начал
проповедовать ислам. И хотя аль-Газали неизменно отрицал
магию чисел и различные их толкования, как и искусственные построения из букв, в том числе все связанное с числом
40, оно, очевидно, продолжало шутить с его воображением,
ибо он неоднократно называл свой возраст возрастом, в котором любовь к знаниям становится высшей целью. Отвечая
оппонентам в конце жизни, он придавал своему ответу вид
нового воплощения
практической нравственности пророка
Мухаммада. В книге «Разъяснение трудных мест “Ихйа”»
он отвечал оппонентам точно так же, как в свое время пророк
Мухаммад отвечал язычникам
1
.
В его позиции нет ничего, что могло быть понято как
призыв к новому пророчеству, «осторожную» формулировку
которого выразило утверждение: «Если бы после Пророка
1
Аль-Газали. Имла. С. 13.
137
(Мухаммада) мог быть еще пророк, то им был бы альГазали». В действительности, то, что создал аль-Газали,
представляло собой плод развития суфийского сознания и
практики в форме «суфийской ереси», бывшей моральной
практикой и наиболее искренним по глубине чувств проявлением единобожия. И что бы ни говорилось, аль-Газали
занять выдающееся место в истории суфизма, став од-
смог
ним из его «полюсов».
§ 4. Преемственность идей и специфика
новой идейной системы
Аль-Газали положил начало новому этапу развития духовной культуры халифата, разрушив мыслительные основы
калама и возведя здание тотальной системы мысли и действия, вобравшей лучшее в каламе, философии и суфизме. Естественно, было бы невозможно осуществить подобный синтез, а следовательно,
и повлиять на дальнейшее развитие общественной мысли, не видя и не чувствуя общих тенденций
развития культуры. Поэтому наша задача заключается в том,
чтобы обнаружить, был ли процесс идейного синтеза, осуществленный аль-Газали в рамках суфизма и на основе его
идейных традиций, следствием лишь его субъективного «желания» и плодом
поиска «истин вещей» или же следствием
необходимости, довлевшей над наиболее прозорливыми
мыслителями эпохи. Первое предположение обусловливается
вторым, хотя и не сводится к нему. Его невозможно отрицать, исходя, во всяком случае – в сфере суфийского сознания, из суфийской практики, которая сводит внешние представления к их истокам, с тем чтобы
раскрыть их заново, но
уже под углом зрения нравственности.
«Документальный» материал, содержащийся в сочинениях аль-Газали, показывает, что первые наметки осознания
им необходимости поиска истины и постижения сути вещей
138
появились тогда, когда он коснулся этой проблемы в ходе
догматико-теологической полемики, а не в сфере теоретических разработок проблем фикха. Именно тогда мы впервые
встречаемся с попытками аль-Газали обобщить основные
элементы мыслительных систем, которые впоследствии станут каркасом его тотальной системы. Работа «Непоследовательность философов» стала первым серьезным шагом
на
пути к раскрытию этого стихийно-неизбежного процесса, то
есть абстрактным выражением преемственности идей и
осознанием необходимости выдвижения позитивной альтернативы отвергнутым идеям. Аль-Газали, критикуя современные философские течения, почувствовал, что его критике не
хватает истинной позитивности. Он обнаружил, что полемические навыки ашаритского калама, которые он хорошо усвоил и развил, страдают одномерностью. Так, ожесточенный
спор в большинстве случаев не убеждает участвовавшего в
нем мыслителя в необходимости выработки всесторонней
идейной альтернативы оспариваемому и порождает то, что
по своей форме и механизму действия напоминает «ремесло
смерти», которое лишает полемическое слово подлинного
конструктивного смысла. Мир абстрактной логики может
стать крайне деструктивным, когда приобретает форму «противопоставления парадоксов парадоксам», а не разрешения
их. Подобный метод был применен аль-Газали в его борьбе
против философии.
Открыв для себя порочность и ограниченность такого
«метода», аль-Газали наметил план написания трактата «Ос-
1
новы догматики»
. Он занялся поиском идеи, способной
1
Трактат «Основы догматики», запланированный аль-Газали в качестве
«позитивного» ответа критикуемым им в «Тахафут аль-фалясифа» фило-
софским решениям проблем метафизики, онтологии и теологии, в своем
воплощении соответствует не «Ар-рисала аль-кудсия фи-каваид альакаид», а «Ихйа улюм ад-дин». Именно поэтому он включил «Ар-рисала
аль-кудсия
» в «Ихйа» в качестве одного из его параграфов.
139
стать основой утверждающей мысли, а не отрицающей логики. Какими бы ни были впоследствии те названия, которые
аль-Газали давал этой работе, все они выразили осознание
необходимости позитивной альтернативы. Такая альтернатива не могла иметь поначалу вполне определенные признаки и
стала таковой после знакомства аль-Газали с суфизмом. Усвоение им
опыта суфизма стало конечным итогом развития и
совершенствования его «досуфийских» воззрений на поиск
«позитивной альтернативы», что сам аль-Газали называл
«достоверностью соединения знания и действия», истины и
морали. Поиск единства, названного нами суфийским идеальным синтезом, стал плодом осознания «односторонности»
мысли и «хромоты» морали в сфере практики и заставил
его
сформулировать мысль об обретении достоверного знания и
абсолютной морали. В этом смысле суфийский синтез представляет собой путь обретения абсолютного единства истины
и морали.
Аль-Газали осознал необходимость этого единства не
вдруг. На первом этапе его сближения с суфиями в «Мериле
деяния» он «рассмотрел проблемы с позиции суфизма»1. Поначалу аль-Газали предложил лишь схему соединения, включившую в себя суфийские идеи, доводы философов и теологов. Он утверждал, что представления «мужей религии, философов и суфиев» верны в их отношении к проблеме соединения знаний и действия как пути обретения счастья2.
Осуществляя свой новый синтез, он постоянно делал
ссылки на свои прежние сочинения. С одной стороны, это
дает возможность видеть преемственность его аргументации
и ход трансформации способа мышления, с другой стороны,
оно отражает его отношение к тому, что названо «защитой
догм, предназначенных для черни». Аль-Газали ссылается на
ранние свои произведения, рассматривая их как апологети-
1
Аль-Газали. Мизан аль-амаль. C. 118-119.
2
Там же. С. 21.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]