Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Суфийский теолого-философский синтез аль-Газали. Монография
.pdf
реннее «усердие» спору лишь потому, что методы ведения
споров и дискуссий, господствовавшие в ту пору, были авторитарно-фанатическими. В целом, аль-Газали придал понятию «спор» уничижительный смысл. Он предвидел те опасности споров» которые сопряжены с деформацией не только
познавательного процесса, но и человеческой морали, и даже
политического и
духовного единства общины.
Рассматривая внутреннее усердие как несовместимое
со спором, он представлял его как утонченно-интеллектуальную и глубоко моральную дискуссию. Представление о
том, что споры и дискуссии не творят истину, что истина не
рождается в споре, вытекает из гносеологического принципа
аль-Газали, гласящего: человек не творец истины, он лишь
раскрывает и распознает истину. Нет истины вне сущего, истина есть «божественная сущность в наличном бытии». Он
доводит эту идею до логического конца, когда подчеркивает,
что все истинные открытия человека есть следствие созерцания и реконструкции реальных и предполагаемых внутренних связей вещей и явлений, выступающих в качестве сунны
Бога – закономерность, сохраняемая Богом в наличном бытии. На деле существует лишь бесконечность, познаваемая
человеком. Это непрерывный процесс, в котором невозможно достижение некоего абсолютного итога, предела. Такое
понимание обусловило отношение аль-Газали к «внутреннему усердию» как к способу познания истины, противоположному спору. Исходя из морального побуждения он хотел
превратить
сердце (как вместилище нравственного познающего духа) в «зеркало сущего», в котором отражались бы все
истины.
Тот, кто пытается обрести истину путем слепого следования авторитету, неминуемо окажется перед дилеммой –
либо растерянность от сомнений, либо бездумная тупая приверженность традиции и авторитетам. «Истина» становится
для него, подобием посоха слепца: слепой может опираться
81
на него. не осознавая его глухоту и немоту. Аль-Газали неоднократно цитирует двустишие аль-Мутанабби:
«Нет в людях худшего порока,
чем отсутствие стремления к совершенству».
В одном из высказываний он говорит: «Презирай того,
кто не заслужил ни зависти, ни порицания, и умаляй заслуги
того, кто никогда не был обвинен ни в богохульстве, ни в заблуждениях»
1
.
Аль-Газали выступает против монополии на истину,
кем бы ни был провозглашающий ее. Он ставит истину и
стремление к ней выше презрении любого конкретного мыслителя, считая, что следование авторитету, распространенное
и среди людей науки, и среди людей толпы, базируется на
неведении и страхе перед временем, несущим перемены.
Время не детерминирует и не входит составной частью в истину.
Отвергая «временную» составную истины, аль-Газали
не ставил знака равенства между настоящим и истиной, прошлым и ложью. Он лишь хотел разрушить основу охранительной психологии, навязываемой трудами основоположников различных учений и школ. В «Критерии pазделения» он с
осуждением обрушивался на «инквизиторов мысли», говоря:
«Тот, кто считает, что истина принадлежит лишь одному
мыслителю, тяготеет к богохульству и впадает в противоре-
2
. Таким образом аль-Газали объявил монополию на ис-
чия»
тину, претензию на «истину в последней инстанции» синонимом богохульства и нелепицы и тем самым придал борьбе
с авторитарностью логико-правовой статус. Эта позиция сопряжена с нейтрализацией правового отлучения (такфир).
Аль-Газали придал такфиру логический характер, направляя
его против консервативных факихов.
Он использует фикх
1
Аль-Газали. Фаисал ат-Тафрика. С. 32.
2
Там же. С. 44.
82
с целью защиты мысли, чисто внешне прибегая к тем же самым средствам, что и его оппоненты, однако «анафема» альГазали направлена против обскурантизма и сектантского
экстремизма.
Борьба с авторитарностью для аль-Газали – не чисто
умозрительная идейная проблема. По мере его духовного
роста она приобретает политическое и моральное звучание,
практическое измерение и превращается в существенный
элемент поведения и сознания. В «Мериле деяния» он констатирует, что большинство людей, участвуя в дискуссиях,
требуют воздаяния в виде доказательства за каждый потраченный дирхем интеллектуальных усилий и в то же время
принимают на веру множество идей и целые учения, не требуя каких бы то ни было доказательств1.
Аль-Газали воспринимал антиавторитарность как обязательный для всех принцип, как всеобщую максиму. Развитие его идей в этом вопросе связано и интерпретацией фитра,
что мы можем наблюдать в «Мериле деяния» и «Ихйа»,
вплоть до позднейших работ. В них – все то, что приобретает
вид формулировки идеи и повторяющейся из века в век неизбежности реформации ислама и общества. Аль-Газали
принял эту идею «обновления», осознав ее революционный
характер. Поскольку наиболее существенным элементом человеческой активности аль-Газали считает моральную устремленность, то традиционная идея из века в век повторяющейся реформации приобрела у него вид интеллектуальноморального обновления, единства борьбы с
авторитарностью
и «очищения сердца». Это, по мнению аль-Газали, необходимая предпосылка и условие любого истинно реформаторского деяния и процесса. Повторные акты реформации образуют постоянное движение, а сама реформация может называться неизбежным повторением или, что то же самое, – постоянством самоотрицания.
1
Аль-Газали. Мизан аль-амаль. С. 16.
83
Этот вывод аль-Газали имеет сходство с суждениями
ряда предшествовавших ему теологов, однако он имеет определенную специфику, выраженную в попытке выхода за
рамки различных форм сепаратизма и ограниченности, свойственных многим деятелям культуры его эпохи, которые
претендовали на роль избранников божьих, «спасенной части» мусульманской общины. Он стремился к более
универсальной и обобщающей модели реформации, которая ставит
задачу возвращения не к частным «истинам», а к уникальным основам ислама. Разумеется, формулировка этой идеи
не нова и имеет сакральную санкцию в хадисе: «Ислам был
чужим поначалу и станет таким же вновь. Благословенны
будут чужаки!» Аль-Хасана аль-Басри (ум. 728 г.)
можно
рассматривать как одного из плеяды первых представителей
практических моралистов – «чужаков», а аль-Мухасиби
(ум. 857 г.) – как представителя следующего поколения «чужаков», познавших опыт теоретизирования.
Аль-Газали соединил активистские установки, бойцовский пыл религиозно-политических сект, тонкое теоретизирование калама, глубокие прозрения суфийской этики и универсальности философских обобщений. Ставя задачу духовного обновления общины через возвращение к основам веры,
аль-Газали использовал опору, названную им абсолютной
достоверностью. Она предоставила ему не только побудительные мотивы, но и пример идеального; помогла найти
идеальную смычку прошлого с настоящим, сущего с должным, преходящего с вечным.
Превосходство аль-Газали над другими «реформатора-
своей эпохи» в том, что он сумел освободиться от плена
ми
схоластических препирательств, в частности, от устоявшихся
споров о коллизиях свободной воли и предопределения. Он
преодолел барьер мутазилистско-ашаритского противостояния и вышел в «бесконечный мир сердца», то есть ту область
постижения и разумения, где можно охватить проблему сущего как
личные проблемы, рассмотреть их с помощью
84
внутреннего разума. Отсюда апелляция аль-Газали к идеалу
раннеисламской общины, где возвращение понято не как
простое механическое ее воспроизводство, а процесс мировоззренческого и нравственного перерождения. Последнее
выступает в образе «постоянной реформации», названной
аль-Газали «обновлением непреходящей традиции»1.
Аль-Газали вкладывал в идею постоянной обновляемой
сунны (традиции) множество значений, которые позволяли
естественно, без натуги искусственных обоснований переходить от этики к политике и наоборот. Предшествующая история мусульманского реформаторства представляла пророка Мухаммада в качестве идеального героя. Аль-Газали не
удовлетворился этим. В его изображении Мухаммад – пример необходимости постоянного новаторства. Ощущение
личного сопричастия с ним, как сознательное принятие необходимости обновления, постгазалианская традиция выразила афоризмом: Если бы после Мухаммада мог быть пророк, то это был бы аль-Газали!
Необходимо признать, что реформаторская традиция
ислама имеет свою специфику, которую нельзя адекватно
описать, не принимая во внимание своеобразное восприятие
таких культурных символов, как пророк и пророчество, которые олицетворяли символическое единство сущего и
должного, земного и идеального. Аль-Газали изображал пророка-обновителя не как философа-правителя, философамудреца, а как совершенного суфия. Это не самоуглубленный, отвернувшийся от мира суфийский святой (аулийа),
а активно преобразующий мир реформатор,
каковым может
стать любой человек. Фактически он рассматривал и самого
себя как человека, призванного обновить непреходящую
традицию. Примером этого может служить его деятельность
в последние годы жизни, особенно – с момента повторного преподавания и участия в идейной борьбе на стыке
1
Аль-Газали. Ихйа. Т. 2. С. 306.
85
V и VI веков Хиджры (XI-XII вв.). Для него это новое звено
в цепи деяний, в котором суфий становится «сердцем в ладони Всемилостивого». Это означает такое состояние, когда
достигнута гармония цели и средств, «снятое» последующим
единством неутилитарного, морально-возвышенного действия. Таким образом, реформаторство перестает быть случайным деянием или сугубо индивидуальным
устремлением и
становится творческим актом.
86
Глава II
ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ СУФИЙСКОГО СИНТЕЗА
§. 1. Опыт теоретической рефлексии и закладка
основания новой идейной системы
Сделано множество попыток объяснить «секретную»
подоплеку перехода аль-Газали в суфизм. Большая часть
объяснений не имеет серьезной мотивации и просто пересказывает то, что он сам изложил в «Избавителе от заблуждений»1. Кое-кто связывает этот переход с увещеваниями его
брата2 или с тем, что в детстве у него был наставник – суфий3. Некоторые видят причины перехода в «психологическом» расстройстве, свойственном людям с экзальтированным религиозным чувством4, либо связывают этот процесс с
политической реальностью того времени, с его «политической трусостью» и боязнью преследований со стороны исмалиитов (батинитов)
последние три варианта объяснения воедино – воспитание,
болезнь и «политическую трусость»6.
5
. Порою называют причиной перехода
1
Foster F.N. Al-Ghazali`s secret. P.378; Abul-Guasem M. The ethics of alGhazali. P.17; Watt M.F. Mustim Intellectual: A Study of al-Ghazali; Macdonald D.B. The Life of al-Ghazali.
2
Trimingham J.S. The Sufi Order in Islam. P. 33.
3
Ардаун М.С. Мифтах шахсийат аль-Газали. С. 838.
4
Мубарак З. Аль-ахлак инда-ль-Газали. С. 63; Фарух О. Раджу`а альГазали ила-ль-йакин. С. 311-330.
5
Аль-Хадк Ф. Назарийат сибк aль-вaxм ила аль-акс инд аль-Газали. С. 99.
6
Аль-Асам А. Аль-файласуф аль-Газали. С. 38-40, 63, 150-151.
87
Ряд исследователей искал конечную причину перехода
в стремлении аль-Газали удовлетворить свои духовные потребности1, в его стремлении найти сверхразумную способность: суфийское вкушение2. Некоторые увидели в этом переходе лишь защиту веры и догм3 и защиту рационалистического метода познания чувственно-достоверным эмпирико-
4
психологическим методом
. Наконец, в его переходе ряд ис-
следователей увидел отражение «духа времени», ибо век, в
котором жил и творил аль-Газали, «все более жаждал безопасности и близости к Богу, экстаза и покаяния. Он хотел радоваться человеческим слабостям и наслаждаться божественным вдохновением сторонников «озарения». В то же самое
время он стремился к порядку и авторитету; он хотел ответить на политический хаос, постоянное отсутствие экономической и военной стабильности возвратом к первоначальной общине»5.
Все эти объяснения имеют, несомненно, определенные
основания. Наиболее уязвимым их местом является отсутствие видения внутреннего единства творчества аль-Газали.
связей с культурным наследием и реалиями эпохи. Те, кто
констатирует переход аль-Газали в суфизм по некой определенной «причине», ничего существенного в объяснения не
вносят, ибо никто не сделает это лучше самого аль-Газали. В
объяснении перехода в суфизм воздействием брата не содержится объяснений ни содержания, ни природы этого перехода, ни идейно-духовного состояния аль-Газали, на фоне
чего можно было бы предположить магическое воздействие
таких слов, как:
1
Анавати Дж. Аль-фальсафа, ильм аль-калам ва-т-тасаввуф. С. 244.
2
Бадави А. Аль-Газали ва масадируху аль-юнанийа. С. 222.
3
Аш-Шаруни Ю. Мувазана бейн ара аль-имам иль-Газали ва аль-киддис
Агустин. С. 689.
4
Афифи Ф. Асар аль-Газали фи тауджих аль-хайат аль-аклийа фи-ль-
ислам. С. 739.
5
Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. С. 147.
88
«О, точильный камень!
Доколе ты будешь точить железо,
не стачиваясь сам ?»
Что касается объяснения обращения аль-Газали в суфизм как предопределенного его воспитанием суфийским
шейхом, то в нем бесспорно содержится доля истины, хотя
подобное объяснение представляет эволюцию мыслителя как
реализацию предзаданной судьбы.
Наиболее абсурдной среди всех попыток объяснения
трансформации взглядов аль-Газали является версия о его
психическом расстройстве. Сама эта версия основана на неверной интерпретации некоторых слов и выражений, имеющихся в «Избавителе от заблуждений», где он говорит о своей «болезни», под которой подразумевается тяжелое душевно-моральное состояние, связанное с идейным кризисом и
вытекающей отсюда переоценкой ценностей. В этой версии
отсутствует последовательно логический анализ фактов биографии мыслителя, а сама идейная трансформация и эволюция его предстает в качестве «патологии».
Что касается факта влияния политических коллизий
эпохи, то в этом нет никаких сомнений, однако итожить поведение аль-Газали ярлыком «политическая трусость», мягко
говоря, было бы несправедливо. Что же это за «трусость»,
приведшая к созданию идейно-мировоззренческой системы,
нетерпимой
к апологетике, себялюбии и корысти?
В «Избавителе от заблуждений» аль-Газали не открывает непосредственных причин своего перехода в суфизм,
однако проливает свет на некоторые его аспекты, в частности, на его абстрагированную «чистую» логику. Мы не
можем принять все то, что он изложил в «Избавителе от заблуждений» как
окончательную истину. Дело в том, что
идейное развитие, преподносимое им в критическом духе,
отражает не реальный процесс его духовной эволюции,
а позднюю оценку собственного творчества с суфийской по-
89
зиции. Его идейное развитие шло, как подчеркивает сам альГазали, через освоение достижений основных областей теоретической мысли того времени – калама, философии, идейных основ исмаилизма и суфизма. Все они представлены
в «Избавителе от заблуждений» в качестве значимых «стоянок» на пути к истине. Можно согласиться с этой, в общем,
верной
картиной его эволюции, но следует помнить, что
в ней отсутствуют некоторые существенные детали, необходимые для ее понимания, – то, что характеризует его отношение к вышеуказанным дисциплинам и областям знания.
Впервые вкус идейно-теоретических озарений альГазали ощутил не в каламе, а в фикхе. Занятия каламом стали
естественным продолжением опыта
умственной эквилибристики, на котором покоилась «ученость» каждого факиха.
Его борьба с оппонентами в этих двух областях имела «партийную» окраску, подчинялась сектантско-групповым интересам шафиитского мазхаба и ашаритской школы. Диспуты
с философами вывели его за привычные рамки партийности,
ослабили сектантско-групповую «ангажированность» его
идей. Что касается его противоборства с батинитами, то оно
воплотило в себе всю мощь полемического искусства, приобретенного им в фикхе, каламе и философии.
Один из основных источников рациональной мысли
аль-Газали – калам – представлен широким спектром школ.
Хотя навыки теологической рефлексии аль-Газали формировались в русле ашариатско-мутазилитского преемства и размежевания, он испытал на
себе влияние иных школ. Поэтому
можно заключить, что его критика направлена против всех
без исключения школ калама. Поскольку теологические воззрения аль-Газали формировались главным образом под воздействием ашаритской школы, то его критическое отношение к мутазилизму было предопределено историческим конфликтом двух направлений калама. Отношение аль-Газали
к этому конфликту основывается не только на предыстории
их соперничества, но и на ряде принципиальных разногла-
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]