Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Когнитивная лингвистика. В поисках идентичности
.pdf
121
Си С т е м ы П р о С т р а н С т в е н н о й о р и е н т а ц и и
Последнее можно объяснить асимметричностью троякого рода.
Во-первых, уже сам по себе подъем (по крайней мере для «равнинного» сознания) — это исходный, или немаркированный член оппозиции: для того, чтобы спуститься, необходимо прежде подняться.
Во-вторых, левый склон также естественнее трактовать как исходный
в восприятии процесса «подъем-спуск», если учесть, что зрительное
восприятие нормально развертывается в направлении слева направо.
В-третьих — и здесь как раз вступает в игру языковой (метаязыковой) фактор — естественно полагать, что персонаж, помеченный как
«А», находится впереди и/или выше, но это и указывает на ситуацию
подъема. (Добавим, что и при статической интерпретации ситуации
некоторые испытуемые указывали, что «А находится выше В».)
Когда следствия всех трех видов асимметричности оказываются
сфокусированными в одной точке, интерпретация становится почти
единственно возможной.
Для ситуации, отвечающей второму из рисунков, где можно видеть разнонаправленность действия части факторов, уже нет такого
же единообразия в ответах. Преобладают ответы ‘спускаются’, ‘возвращаются’ с использованием глаголов xia (shan), gui laі и т. п. Лишь
3 испытуемых интерпретировали ситуацию как подъем на гору, употребив глаголы deng (shan) и shang (shan).
Поскольку, как сказано выше, единственное отличие предлагаемых схем состояло в маркировании «персонажей» с помощью литер А и В (где первая предшествует второй в латинском алфавите),
то можно заключить, что языковая (метаязыковая) компонента си-
туации оказалась самым сильным среди факторов, определяющих
выбор возможной интерпретации. Иначе говоря, равновозможностъ
разных интерпретаций тождественных объектов — в известной мере
фикция; она нарушается, когда в игру вступают культурные и языковые параметры, способствующие тому или иному выбору или даже
навязываю щие его.
В протоколах испытуемых проявилась и другая особенность отражения в китайском языке пространственных отношений, уже не связанных прямо с ориентацией. Это тенденция к атомизации ситуаций,
или, иначе, к поверхностному фиксированию максимального числа
предикатов. Наряду с «простыми» описаниями, преимущественно относящимися к статической трактовке ситуации, наподобие A zai В de
shangmian ‘А находится выше, чем В’, довольно широко представлены комплексные детализированные, где средствами одного или более
предложений описываются различные аспекты пространственного
122
Си С т е м ы П р о С т р а н С т в е н н о й о р и е н т а ц и и
расположения персонажей относительно друг друга и/или места (холма), ср.: A zou zai В de qianshang mian ‘А идет впереди [и] выше В’;
A he В tongshi deng yi zuo shan. A zai В de qianmian ‘A и В одновременно поднимаются на гору, А находится впереди В’; В zai shanjiao, A zai
shanyao ‘В находится в нижней части (букв. на ноге) горы, А находит-
ся в средней части (букв. на пояснице) горы’, и т. п.
Здесь, на материале выражения пространственных отношений,
статических и динамических, можно видеть как влияние языковых
закономерностей на оформление когнитивного опыта, так и определенную собственно синтаксическую черту — относительную неразграниченность простого и сложного предложения (вернее, аналогов
этих структур, как они представлены во флективных и аналитических
языках, ср. [Во Yixian 1990]).
Относятся ли такого рода исследования к когнитивной лингвистике? Можно сказать, что да. Но гораздо важнее представляется комплексность подхода к анализу фактов. Если «когнитивность» лингвистики заключается в учете пресловутого «человеческого фактора»
(тогда, кстати, теряется разница между когнитивной и антропологической лингвистикой), то всякая лингвистика, серьезно занимающаяся языком с позиций God’s Truth Analysis, должна считаться когнитивной. Но тогда некогнитивной «серьезной» лингвистики не существует — а, следовательно, выделение когнитивной тоже во многом теряет
смысл.
аП о ф а т и ч е С К а я г р а м м а т и К а
Как известно, в богословии разграничиваются суждения двух типов (главным образом относительно сакральных объектов): катафатические и апофатические. В первых об объекте нечто утверждается,
например, Бог всеблаг. Во втором случае высказываемое суждение яв-
ляется отрицанием — иначе говоря, сообщается, чем объект не является или чем он не обладает, например, Ангелы не обладают телесной
субстанцией.
Соотношение катафатических и апофатических суждений в разных системах различно. Так, в буддизме определенно преобладают
последние, а относительно нирваны, одного из центральных положений буддизма, только таковые и возможны.
На примере нирваны удобно проиллюстрировать обращение к так
называемому четырехугольнику традиционной буддийской логики
(которая, вообще говоря, появилась ещё до буддизма — ранее 6-го в.
до P. X.). В отличие от двузначной аристотелевской логики с ее законами тождества, противоречия и исключенного третьего, четырехзначная индобуддийская логика допускает в качестве истинных суждения
типа: 1) S есть Р; 2) S не есть Р; 3) S есть одновременно Р и не-Р;
4) S не есть ни Р, ни не-Р. Несмотря на то, что четырехзначная логика нарушает законы аристотелевской логики, можно признать, что
эта логика достаточно хорошо согласуется с интуицией. Например,
там, где речь идет о так называемых контрарных понятиях (в отличие
от контрадикторных), мы без всяких формальных изысканий будем
готовы, вероятно, согласиться с тем, что, скажем, Сократ (вариант:
Петров) здоров и нездоров одновременно или что о чем-то красном
(синем, зеленом и т. п.) нельзя сказать, что это хорошо или плохо, т. е.
это ни хорошо, ни нехорошо.
Но применительно к нирване и этих четырех опций оказывается недостаточно: характеристика нирваны требует по существу пятой
опции, когда все четыре «стороны» четырехугольника оказываются
отрицаемыми, не истинными, неприемлемыми. Т. е. «неверно, что
нирвана есть форма существования», «неверно, что нирвана есть фор-
124
аП о ф а т и ч е С К а я г р а м м а т и К а
ма несуществования», «неверно, что нирвана есть одновременно форма существования и несуществования», «неверно, что нирвана есть
ни форма существования, ни форма несуществования». Фактически
это принципиальный отказ от формулировки какого бы то ни было
суждения, позитивного или негативного (утвердительного или отрицательного); много веков спустя о том же говорит в предисловии к
своему «Трактату» Витгенштейн: «О чем можно говорить — о том
следует говорить ясно (т. е. в рамках логики. — В. К.); о чем нельзя
говорить ясно, о том следует молчать». Вот это «молчание» (здесь
можно было бы вспомнить и Кратила, и других более поздних мыслителей) и есть последовательно доведенная до своего логического
завершения апофатика.
Однако возможны и более мягкие формы, когда отрицательные
суждения выступают как предпочтительные и/или та или иная ситуация описывается с помощью многозначной логики.
Начнем со второго. Я не раз отстаивал идею о том, что логика языка, его устройства — это в типичном случае логика трехзначная. Так,
например, объективно невозможно разбить всё множество морфемосочетаний (назовем это так) на слова и не-слова. Вместо этого приходится признать, что есть полярные типы — слово и свободное словосо-
четание, а между ними — своего рода серая зона, элементы которой
характеризуются смешанными признаками слов и словосочетаний,
т. е. выступают как одновременно слова и словосочетания — или,
что в данном случае эквивалентно — как ни слова, ни словосочетания
(квазислова, связанные словосочетания). Например, Иванчай — это
слово, царевич Иван — словосочетание, а русскофранцузский — свя-
занное словосочетание (ср. русско- и англофранцузские [связи]).
Точно таким же образом аффиксы и служебные слова допускают
наличие третьей, промежуточной категории — квазиаффиксов. Например, рус. -тель — аффикс, англ. at — слово, а тюрк. -lar (показатель множ. ч. существительных) — квазиаффикс (ср. bayan ve baylar
‘дамы и господа’). Этот ряд можно было бы продолжить — одновременно оговорив, разумеется, относительно каких именно признаков,
критериев сочетания проявляют свойства, например, аффиксов и
служебных слов; иначе вся эта затея в значительной степени теряет
смысл (тогда уж действительно лучше крайняя степень апофатики —
молчание).
К сказанному стоит добавить, что удельный вес в системе «чистых» и смешанных по своим характеристикам единиц — важный типологический параметр. Если вспомнить Бэзелла, предлагавшего под-
125
аП о ф а т и ч е С К а я г р а м м а т и К а
ход, согласно которому типология может основываться на том, какие
проблемы данный язык (данные языки) ставит (ставят) перед исследователем, то это, фактически, тот же подход (разумеется, требуется
прояснение исходных позиций; напр., многие исследователи считают,
что в инкорпорирующих языках главная проблема — это проблема
слова, другие же именно эту проблему в данных языках считают несуществующей).
Переходя к собственно отрицательным суждениям, которые используются «вместо» утвердительных, важно также оговорить, что
в целом ряде случаев отрицание выбирается еще и потому, что —
по крайней мере внешне — отрицание «менее ответственно». Ср. такие вполне обычные высказывания: «Я не знаю, что это такое. Единственное, что я гарантирую, что это не золото». В ранних религиознофилософских школах Индии аналогичная логика использовалась в семантике, когда предлагалось описывать значение слова — например,
корова — через описание всего того, что коровой не является. Такое
описание значения слова может быть абсолютно точным и исчерпывающим — если мы в состоянии перечислить весь универсум объектов,
кроме коровы (для чего, впрочем, нужно будет все же знать, что такое
корова). Здесь уместно вспомнить и приписываемое Родену шутливое описание работы скульптора: берешь глыбу мрамора и убираешь
всё лишнее. Опять-таки: чтобы это описание было «рабочим», нужно
знать то, по отношению к чему тот или иной фрагмент глыбы выступает как «лишний» и тем самым подлежащий удалению, т. е. своего
рода операции отрицания.
Хочется упомянуть в этом контексте и понятие ограничения в генеративизме: его помещение в центр лингвистической теории вместо понятия правила — это ведь тоже перенесение акцента с того, что
утверж дается, на то, что отрицается, исключается.
Для дальнейшего изложения, связанного с ролью отрицательных
параметров в языке, нам «пригодится» понятие семантической базы.
В фонетике широко распространено понятие «артикуляторной базы».
Это типичные для данного языка или группы языков и обладающие
наибольшей функциональной нагрузкой артикуляторные признаки;
например, если в языке богато представлены «задние» согласные —
велярные, фарингальные, ларингальные, то это и будет формировать
артикуляционную базу языка. Когда говорится (не-лингвистами),
скажем, о «гортанных звуках речи» на некотором языке, это и есть
ощущение «чуждой» артикуляторной базы иного языка. Естественно, что наличие артикуляторной базы данного типа влечет за собой
126
аП о ф а т и ч е С К а я г р а м м а т и К а
формирование соответствующей перцептивной базы: перцептивные
механизмы носителя языка, его перцептивные эталоны «настраиваются» на обработку именно тех признаков, которые связаны с данной
артикуляторной базой.
Во многом аналогичным образом можно полагать, что в разных
языках представлены разные семантические базы — т. е. наборы
«излюбленных» значений, пронизывающих системы разных языков.
В славянских языках, например, к области семантической базы принадлежат характеристики, связанные с аспектуальной семантикой, которая пронизывает также акциональные классы и сказывается в других
фрагментах системы. Часть различий в семантических базах языков
связана именно с соотношением утвердительных и отрицательных
характеристик, обнаружимых в тех или иных языковых единицах и
категориях.
Покажем на примере бирманского языка, как может выглядеть
«пристрастие» языка к отрицательным характеристикам, т. е. как реализуется повышенный удельный вес негативной семантики в семантической базе языка.
Начнем, впрочем, с того, что это тяготение к отрицательности сказывается уже в фонологии — в фонологии, надо отметить, оно характерно для всех слоговых (силлабемных) языков. В фонологии любого языка есть чисто отрицательный элемент: это пауза. Но только в
фонологии слоговых языков, к которым принадлежит и бирманский,
есть такие специфические элементы, как нулевые инициали и финали.
Нулевая инициаль (финаль) — это не обязательно «нулевое звучание»
в соответствующей позиции: это отсутствие («отрицание») в данной
позиции всех ненулевых инициалей / финалей.
В бирманской глагольной системе есть два времени: будущее и
небудущее. Уже здесь мы видим преимущественно отрицательный
характер семантики одного из времен: небудущее.
Отрицание, которое в бирманском языке выступает исключительно глагольной категорией, полностью снимает («вычеркивает»)
информацию о времени (напр., в малабу, где ма...бу — конфикс отрицания, этот последний лишает глагольную форму отнесенности ко
времени, так что форма может соответствовать ситуациям ‘не пришел, не приходит, не придет’).
Еще более специфична семантика другого глагольного показателя, связанного с семантикой времени. Это глагольный показатель так
называемого другого времени / места. Можно сказать, что использование данного форманта есть способ отрицания двух из трех координат
127
аП о ф а т и ч е С К а я г р а м м а т и К а
речевого акта «я-здесь-сейчас»: ситуация репрезентируется как имеющая место не здесь и/или не сейчас.
Склонность к оперированию отрицательной семантикой усматривается и в лексике бирманского языка. Приведем лишь два примера.
Глагол нэй ‘жить, пребывать, находиться’ сам по себе как будто бы не
связан с семантикой отрицания. Однако в императиве на первый план
выступает именно отрицательная составляющая: нэй ба (ба — показатель респективности — означает не ‘живи’ и т. п., а ‘не делай(те)
[ничего]’, что соответствует рус. ‘не надо!’ (в ответ, например, на
предложение помощи и т. п.).
В русском просторечии есть выражение с гаком, т. е. ‘заметно
больше, чем’. В бирманском есть выражение ша пэ, тоже разговорное,
семантически зеркальное по отношению к указанному русскому, т. е.
‘заметно меньше, чем’ (если угодно, ‘без гака’).
Систематическое обращение к месту, которое в языках занимает
семантика отрицания, может дать в результате нетривиальную контенсивную типологию языков. В разных языках, по-видимому, можно
обнаружить разные доли «апофатической грамматики». Разумеется,
такого рода типология непосредственно связана с типологией национальных картин мира.
гр е х и а ф ф е К т :
н е К о т о р ы е а С П е К т ы С е м а н т и К и *
Грех есть частный случай нарушения — а именно нарушения
предписания (нормы). При других типах нарушений мы говорим
о нарушении предписания (иначе — опять-таки нормы) закона, что
квалифицируется как преступление. Нарушение нормы нравственно-
сти — это порок.
Грех обычно понимается как такое нарушение нормы, которая
предписана высшими силами. Иначе говоря, понятие греха входит
в систему нравственных категорий только того человека, который является верующим. Это — условие необходимое, но не достаточное:
не всякая религиозная система, как мы увидим далее, оперирует понятием греха1.
Обратимся теперь к некоторым важным различиям, трудностям
трактовки греха в разных философско-этических и религиозных системах, прежде всего, в христианстве и буддизме (отчасти и в конфуцианстве).
Известно, что важнейшим положением иудео-христианской традиции выступает понятие первородного греха. В буддизме такое
понятие не может иметь места в принципе. Во-первых, буддизм не
считает, что человек создан какой-либо высшей силой, поэтому не существует высшая инстанция, установления которой можно было бы
нарушить человеку как таковому (или первочеловеку, все потомство
которого несет печать греха). Во-вторых, если вообще оперировать
понятием греха применительно к буддийской системе представлений
(подробнее об этом пойдет речь далее), то можно с равной степенью
* Впервые в: Востоковедение: Филологические исследования / Отв. ред.
В. Г. Гузев. СПб., 2006. Вып. 27. С. 64—73.
1
Здесь уместно заметить, что реакции на указанные нарушения соответственно разные. Для преступления это кара со стороны государственных институтов (или их аналогов), в идеале неотвратимая, для порока — осуждение
общества, причем у общества могут быть, в зависимости от времени, места,
(суб)культуры, разные представления о пороке и разная сенситивность к нему.
гр е х и а ф ф е К т : н е К о т о р ы е а С П е К т ы С е м а н т и К и
129
обоснованности говорить об исконной греховности человека и о его
исконной добродетельности, причем оба суждения могут относиться
только к конкретному, данному человеку, а не к человеческому роду
вообще.
Дело в том, что статус любого человека полностью детерминирован его кармой. Следовательно, если человек в нынешнем своем
существовании «заслужил» перерождение именно человеком (а не,
скажем, крысой — тем более, ненасытным демоном-прета), то это
одно уже говорит о достаточно «хорошей», благоприятной карме и,
тем самым, «наследственной добродетельности». Однако любое перерождение в мире сансары, в котором протекает человеческая жизнь,
а не прекращение перерождений вообще (достижение нирваны) говорит о том, что уровень добродетельности все же недостаточен, т. е.
в извест ном смысле налицо «наследственная недобродетельность».
Здесь можно заметить, в скобках, что равно грех и карма — это
одновременно и поступок, деяние с определенными последствиями
(само слово карма вообще этимологически означает «действие»), и
характеристика, атрибут индивидуума или человечества (в буддизме
живых существ и мира): человек грешен, даже если за ним «не числится» никаких неблаговидных поступков, в силу грешности человеческой природы, а карма, если не достигнуто состояние нирваны,
отражает, так сказать, постоянный мониторинг нравственного состояния каждого живого существа и мира в целом.
Если обратиться к конфуцианству, которому идея сотворения человека и ответственности перед творящей силой также чужда, то и
здесь не приходится говорить о первородном грехе. Конфуцианство
скорее утверждает природную настроенность человека на добродетель. Человеку нужно только соблюдать социально-этические установления — так, как это следует из его иерархического статуса (блюсти свои обязательства по отношению к высшим и низшим и т. п.), тогда человек и весь миропорядок будут благоденствовать.
Применительно к буддизму особую трудность вызывает трактовка
такого важного понятия, как клеша — пал. килеса. Наиболее авторитетный словарь палийского языка (пали-английский словарь Чайлдерса) первым значением для вокабулы килеса дает ‘грех (sin)’. Это в
принципе понятно: если мы обратимся к списку клеша (а существует
чрезвычайно разработанная классификация клеша, в которой в наиболее полном варианте насчитывается 1,5 тыс. единиц), то мы легко убедимся в том, что самые распространенные, «главные» клеша вполне
естественно помещать в «рубрике» грехов: это гордыня, гнев и др.
130
гр е х и а ф ф е К т : н е К о т о р ы е а С П е К т ы С е м а н т и К и
Однако в действительности ситуация сложнее. Во-первых, как
уже говорилось, в любом случае нынешнее состояние данного человека, со всеми его положительными и отрицательными характеристиками, определяется кармой и никак не связано с обетом, договором
с Создателем, который можно было бы нарушить, тем самым впадая
в грех. Во-вторых, если учесть, что в идеале человек должен освободиться не только от клеша, но и от любых своих свойств, которые
удерживают его в сансаре, не давая возможности достичь нирваны,
то мы увидим, что клеша, отрицательные свойства человека, «ненамного лучше» положительных характеристик — таких, как любовь,
привязанность: ведь последние тоже суть причины, которые не дают
человеку перейти в состояние нирваны, а именно и только нирвана является конечной целью любого живого существа, необходимым итогом длительного процесса перерождений. Для буддиста идеальным
состоянием, способствующим продвижению на пути к нирване, выступает не любовь, а упеккха, что можно условно перевести как ‘бесстрастность’. Упеккха — это, так сказать, равноудаленность от добра
и зла, своего рода соблюдение запрета на подверженность как клеша,
так и их отрицаний; отрицанием, например, гордыни выступает смирение — но ведь смирение это тоже страсть, особенно в классических
вариантах, представленных, например, св. Франциском Ассизским
или св. Серафимом Саровским. Однако любая страсть, независимо
от «знака», положительного либо отрицательного, противопоказана
тому, кто хочет достичь нирваны.
Здесь мы и находим объяснение тому, что интересующее нас понятие клеша в трудах буддологов находит и другой перевод: не ‘грех’,
а ‘аффект’.
Понятие аффекта на первый взгляд имеет мало общего с понятием
греха. Аффект — это резкое отклонение от обычного психофизиологического состояния (как правило, кратковременное), проявляющееся
в перевозбуждении или, наоборот, торможении; аффект может выступать препятствием для адекватной оценки как ситуации, так и своих
действий в этой ситуации.
Но именно то, что аффект — выход за пределы нормы (обычного
состояния), роднит анализируемые понятия. С известной долей условности можно сказать, что если грех — равно как и преступление, порок — суть нарушения нормы прескриптивной, то аффект есть выход
за пределы (т. е. тоже нарушение) нормы дескриптивной: в обычной
ситуации для человека вообще или данного человека характерен некоторый средний, «нормальный» тонус состояния его эмоциональной
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]