Средневековые философы. Жизнь и идеи. Учебное пособие

в вечность материи, в совечность её Богу верил, в частности, Гермоген. И Тертуллиан подвергает критике Гермогена, вы­думавшего материю, которую он ставит наравне с вечным Богом. Опровержению этого учения посвящён специальный трактат Тертуллиана — «Против Гермогена, или Против веч­ности материи», написанный в 209 г.

Тертуллиан пишет о том, что Гермоген выводит два бо­жества, равняя материю с Богом. Ведь материя становится равною с Богом, раз ей приписывается вечность. Тертуллиан считает, что если бы материя была вечной, то не было бы не­обходимости в Боге, что для него является недопустимым.

Таким образом, Тертуллиан становится на позицию объ­ективного идеализма, считая Бога (сознание) первоначалом (создателем) бытия, тогда как его оппоненты занимают пози-

Исходя из признания полного приоритета веры над разу­мом, Тертуллиан строит и свою гносеологию, т. е. учение о по­знании. Сама установка на богопознание как рационально-те­оретическую, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Со­зерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни в процес­се мышления, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как мыслительный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взы­скующим и милосердным взором. Весь этот комплекс идей позднее, в Средневековье, задаст оппозицию таким способам богопознания, как мистика и схоластика. Этот же комплекс конституирует проблематику христианской теологии на всём протяжении её эволюции — вплоть до XX в., хотя и не выра­жен чётко и развернуто, но адекватно осмыслен Тертулианом. Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологиче­ского порядка абсолютно не допустимы в делах веры.

существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: «иноязыки» или «ангельские языки»).

В этой связи Тертуллиан обращает серьёзное внимание на спонтанные душевные проявления: непроизвольные вос­клицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые ре­чевые формулы. Тем самым он предвосхитил идеи З. Фрейда о бессознательных оговорках на полторы тысячи лет. На это обратил внимание К. Г. Юнг, изучая тексты Тертуллиана. Тер­туллиан предвосхитил кантовскую оппозицию разума и рас­судка, хотя и отказывает абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины. Тем не менее он вполне уверенно апеллирует к практическому «естественно­му» рассудку, моделируя учение о Боге.

Эмпирическая ориентация Тертуллиана, проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к ми­стическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивает­ся своего рода предтечей реализма. Имеется в виду установка, ставшая доминантой христианского сознания в средневеко­вой схоластике: как уже упоминалось, согласно Тертуллиану, все сущности, в том числе и душа человека, наделены особым телом (corpus).

Тертуллиан искал и дал ответ на следующие антрополо­гические вопросы: 1) о душе; 2) о назначении человека.

Согласно авторитету Св. Писания, души видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной теле­сности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре, об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпе­чатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был, вероятно, под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, о её относительной телесности и даже о трёх её измерениях навеяно древней фи­лософией, точнее Аполлодором. Но всё это не мешает Тер­туллиану утверждать простоту души по существу и её недели­мость при множественности её энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа — «божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима» в отличие от тела «чело­веческого, смертного, неразумного, многообразного и разде­лимого».

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и напи­сал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет до­казательства воскресению и в достоинстве плоти, и в боже-

ственном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосу­дия. В трактате «О воскресении плоти» он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) «яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут» надо понимать не в смысле состава че­ловека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха. Он учит не об уничтожении тела, а о его изменении, о преобра­жении сущности, а не об истреблении.

С юных лет Григорий находился под сильным влиянием своей семьи, в частности брата Василия и сестры Макрины, которые усиленно призывали его к церковнослужению. Од­нако Григорий чувствовал склонность к философии и пред­почёл карьеру ритора. Образование он получил в языческой школе в Кесарии Каппадокийской. Затем пополнил знания благодаря занятиям с братом Василием, который получил образование в Афинах. Григорий занимался и самообразо­ванием, изучая философию и риторику. Большое влияние на становление воззрений Григория оказали труды Платона, Оригена и Филона.

Получив образование, Григорий женился на Феосевии. Около 365 г. жена умерла. Её смерть сильно повлияла на Гри­гория, он уходит в понтийский монастырь своего брата Васи­лия. В 372 году Василий Великий стал архиепископом Кеса­рии Каппадокийской. Он обратился к Григорию с просьбой стать епископом небольшого городка Ниссы. Василий знал, что Григорий мало способен к общественной деятельности, но ему нужно было, чтобы кафедры занимали люди, верные православию. После долгих убеждений Григорий дал согла­сие. На него, как на епископа, начались нападки со стороны ариан. Его обвинили в растрате церковных денег и поставили под сомнение законность его хиротонии. Григорий был аре­стован и под конвоем отправлен в Анкиру. Дорогой он очень

страдал от грубости солдат и собственной болезни. Григорий решился бежать и каким-то образом ускользнул от стражи. Три года он скитался. Только после смерти Валента, императора­арианина, Григорий в 378 г. с триумфом вернулся в Ниссы.

В 379 году скончался Василий Великий. Григорий тяже­ло переживал потерю своего наставника. На погребении бра­та Григорий произнёс похвальное слово в честь умершего. В этом же году Григорий принимает участие в Антиохийском соборе, который осудил мелетианскую ересь. Возвращаясь от­туда к своей кафедре, он получил известие о болезни стар­шей сестры Макрины, с которой не встречался уже 10 лет. Григорий поспешил к обители, где Макрина стояла во гла­ве монашеской общины. Но застал её уже на смертном одре. Последний разговор с сестрой Григорий описал в двух со­чинениях — в «Послании к монаху Олимпию» и в трактате «О душе и воскресении».

На Антиохийском соборе против его желания Григорий был избран митрополитом Севастийским и был направлен си­нодом антиохийской церкви в Палестину и Аравию для борь­бы с ересями. В 381 г. Григорий участвует во Втором Вселен­ском соборе, на котором был признан одним из авторитетов правоверия. На нём он произнёс похвальные речи на избра­ние Григория Богослова архиепископом Константинополя и на погребение Мелетия Антиохийского. На этом же соборе по инициативе Григория был дополнен Никейский символ.

Григорий предпринял попытку разработать систему пра­воверного богословия. Он исходил из предпосылки о воз­можности согласия между откровением и философией. Фи­лософия становится у Григория только средством толкования догматических истин, принятых официальной церковью. С этой точки зрения разум — только орудие христианской веры.

Божественная сущность, по Григорию, выражает един­ство Бога и существует как бы самостоятельно, но вместе с тем одинаково присутствует в каждой из своих ипостасей. Последние самостоятельны, но вместе с тем и едины.

Антропология Григория пронизана стремлением к иде­алу красоты, добра и совершенства. Как только происходит остановка в движении к добру, начинается деградация чело­века, т. к. у добродетели есть один предел — беспредельность.

Сущностное определение человека — в образе Божьем, в отображении божественных совершенств. Григорий не сво­дит образ Божий в человеке к природной данности, т. к. образ Божий, по его мнению, проявляется не во внешности челове­ка, а видится по добродетели. В образе, согласно Григорию, дано единство духовного и телесного. В образе запечатлева­ется духовное становление человека, внешность отражает его внутренний мир. Григорий не идеализирует телесную и ду­ховную природу человека. Он тонко анализирует противо­речия человеческого бытия.

Творение неслучайно завершилось созданием человека. Венцом божественного творения стал тот, кому дано властво­вать над земной природой, кому дан дар творчества, сози­дания. Человек, считает Григорий, стал проводником боже­ственного в тварном мире. Только в человеке природность одухотворена. Земная стихия в человеке получает участие в жизни духовной. Величие человека не в подобии тварному миру, а чтобы быть по образу природы Бога.

Согласно Григорию, образ Божий не дан человеку от рождения. Его полная осуществимость означала бы совпа­дение с прототипом, превращение человека в Богочеловека. Образ предстаёт у Григория как идеал, который реализуется в уподоблении. Образ Божий в человеке — это отображе­ние божественных совершенств. А осуществиться оно может только благодаря усилиям духовного становления человека. Следовать за высшим, за совершенным — это и значит упо­добляться Богу, становиться его образом.