Средневековые философы. Жизнь и идеи. Учебное пособие

Главной заботой Фомы было обоснование бессмертия души, несмотря на необходимость её связи с телом в услови­ях земного существования. Причём бессмертие следовало по­нимать в индивидуально-личностном плане. Аквинат, следуя давней христианской традиции, считал, что бестелесная душа творится Богом для данного индивидуального тела и всегда соразмерна ему. Но индивидуальность человеческая душа не утрачивает и после смерти своего конкретного тела, которое она оживляет. Это происходит благодаря специальной помо­щи Бога, особому акту, который сохраняет её индивидуаль­ную суть и в состоянии бестелесности.

Много места в работах Аквинского занимает традицион­ная тема христианской философии — защита совершенства Бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего в мире зла. Перед теологами была поставлена важная дилем­ма: если Бог — творец всего и он добр, то откуда же берёт начало зло? Из необходимости ответить на этот вопрос возникла особая область христианской философии, называемая теодицеей.

Следующий тезис Фомы — «добро является субъектом зла». Он утверждает, что всё, а значит и зло, имеет свою при­чину. Причиной же может быть лишь то, чему присуще поня­тие бытия, а следовательно, и добра. Зло же, будучи полным небытием, не может выступать в роли какой бы то ни было причины. В таком случае остается принять, что субъектом или источником зла является добро. Исходной точкой для Аквин­ского являются слова Августина: «Бог не является создателем зла, ибо не он причина стремления к небытию». Развивая эту мысль, Фома напоминает, что в области морали зло основано на несовершенстве поведения, которое, в свою очередь, сле-

дует из несовершенства морального субъекта. А если Бог — это абсолютное совершенство, то он не может быть причи­ной морального зла.

Несколько иначе обстоит дело с естественными вещами. Здесь зло основано просто на их порче и распаде. В замыслах творца каждая форма была задумана как благо мироздания, как его совершенство, которое требует, чтобы «в вещах существо­вало определенное неравенство, чтобы осуществлялись все степени добра». Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более наглядной на фоне уродства, так и добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот. Отсюда следует третий тезис теодицеи Фомы: некоторое зло не портит гармонии вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Бог создает зло в вещах не намеренно, а лишь случайно.

И, наконец, четвертый тезис теодицеи Фомы: для обеспе­чения порядка вселенной необходим также порядок справед­ливости, который требует существования как грешников, так и хороших людей.

Фома считает, как мы уже отмечали, что человек находит­ся на границе между миром животных и миром чистых духов, между животными, с одной стороны, и ангелами — с другой. В сравнении с последними человек является чем-то несрав­ненно более низким и несовершенным. В свою очередь в ие­рархии телесных созданий человек находится на самом высо­ком месте как совершенное животное. С животным миром его роднит то, что он существует, живёт, чувствует. Отличается же человек от животных, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней, человек ответственен за свои поступки, ибо, обладая свобод-

ной волей, он в состоянии выбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

По мнению Аквината, свободная воля человека и связан­ные с нею произвольные решения выбора имеют свой источ­ник в интеллектуально-познавательных органах, точнее — корнем всякой свободы является разум. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического ин- теллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Фома признает, что воля иногда может выполнять по отно­шению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более со­вершенна, чем интеллект.

Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет чело­веку поступать в соответствии с моральными добродетелями. Свобода воли существует лишь тогда, когда её поддерживает Бог, ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома гово­рит, что человеку присуща воля, ибо в противном случае на­прасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения.

Фома, а за ним и все католические философы, переняли от Аристотеля прежде всего концепцию человека как поли­тического животного, и учение о государстве как бытии, логиче­ски более раннем, чем его граждане. Фома утверждает, что государство, как бытие логически более раннее, берёт свое начало от Бога. У Аристотеля об этом речи не было. Жизнь в социальной общности естественна для людей. Однако вся­кое сообщество выполняет определённые функции, ставит

Фома утверждает, что существуют различные формы го-

сударственного правления. Одна из них, демократия, отождест­вляется им с тиранией. Он считает, что большинство народа, подавляя богатых и знатных, навязывает им свою волю и тем самым уподобляется тирану. Наиболее естественной формой государственной власти Фома признавал монархию. Обосно­вывая её целесообразность, он использует аналогии. Как Бог только один во всем мире, как душа лишь одна в теле, как пче­линый рой имеет только одну матку, а корабль, гонимый под­час противоположными ветрами, направляется волей един­ственного рулевого, так и государственный корабль лучше всего может функционировать, если во главе его стоит един­ственный правитель — монарх. И всё же идеальной формой правления Фома, вслед за Аристотелем и Цицероном, считал смешанную из «чистых форм», при которой монарх олице­творяет единство, аристократия — преобладание надлежащих заслуг, а народ служит гарантией мира и согласия.

Следует подчеркнуть, что говоря о демократии, Фома имеет в виду не какие-то широкие права народа, влияющие на состав правящих кругов. Речь идёт о точно определённых церковных целях. Церковь опасалась, что положение о том, что всякая власть происходит от Бога, может быть поня­то в абсолютистском духе, т. е. что правление должно быть привилегией только светской власти. Поэтому необходимо было обосновать превосходство церковной власти над свет­ской и доказать, что вмешательство церкви в политические дела государства, в том числе и свержение монархов, вполне оправданно. Народ имеет право выступить, но только против

того правителя, который неугоден церковной власти. В этом и проявляется сущность демократизма в истолковании Фомы.

Фома вводит различие сущности власти и её формы. Пер­вая происходит от Бога, т. е. должна существовать организа­ция, обеспечивающая порядок и ведущая людей к определён­ной цели. Под формой подразумевается способ правления, структура власти. Фома приводит очень туманную формулу, что «всякая власть также происходит от Бога, хотя в действи­тельности не происходит от Бога».

Аквинат говорит также о праве восстать против государ­ственной власти, когда: а) власть выступает против законов Бога и элементарных моральных принципов, в этом случае подданные должны отказаться повиноваться ей; б) в случае превышения властью её компетенции; в) в случае, когда пра­витель, избранный легально, начинает поступать несправед­ливо.

ших к монашеским орденам, среди латинских аверроистов. С течением времени томизм начал приобретать и привержен­цев, главным образом среди доминиканцев. Затем доктрина томизма нашла своих последователей среди профессоров Па­рижского университета и немонашеского духовенства.

В XIV в. главным центром томизма становится Париж. Однако позднее этот центр перемещается в Германию, в Кёльн. Таким образом, с XIV в. Фома становится высшим ав­торитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве офи­циальной философии. С этого времени церковь использует это учение в борьбе со всякими движениями, направленными против её интересов.

В конце ХIХ в. руководители католической церкви воз­рождают теолого-философскую систему Аквината. Папа Лев XIII выпускает знаменитую энциклику «Aeterni Patris» («Веч­ного отца») с подзаголовком «О восстановлении в католиче­ских школах христианской философии в соответствии с ду­хом Ангельского Доктора св. Фомы Аквината». Эта энциклика положила начало наиболее влиятельному философскому на­правлению в рамках католицизма, которое получило наиме­нование неотомизм.

Бонавентура (что означает «благое пришествие») из Бо­ньяреи (настоящее имя — Джованни Фиданца) — средневе­ковый схоласт. Святой римско-католической церкви, генерал францисканского ордена. Автор трактата «Путеводитель души к Богу», где раскрывается его талант как богослова и глубоко­го мистика. За свою жизнь написал 65 сочинений, что очень много для Средневековья. В основном они были посвящены философско-теологическим проблемам, экзегетике и аскезе. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882–1902 гг. от­цами Bonaventura-Collegium во Флоренции.

В познании внутреннего и высшего мира интеллект нуж­дается в божественном озарении. Александру импонирует онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, ак­центирующий эмоционально-волевой элемент в познании божественного как высшего блага. В его работах мы находим ссылки на Августина Аврелия, Бернарда Клервосского, вик­торианцев, Гуго и Рихарда. Программный тезис Александра Гэльского таков: «Следует больше доверять Августину, чем философу» (так в средние века называли Аристотеля). Этот выбор сам по себе показателен для францисканцев и их ду­ховной ориентации. Недаром Бонавентура назовёт Алексан­дра «наш отец и учитель».

В 1248 г. Бонавентура заканчивает обучение и начина­ет преподавать. В 1248–1252 гг. он преподает в качестве би­блейского бакалавра и сентенциального бакалавра. Он пи­шет «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского», где критикует взгляды Аверроэса и его латинских последовате­лей. В 1253 г. после защиты диссертации «Спорные вопро­сы о Христовой науке» он получает титул доктора теологии и начинает преподавать во францисканской школе в Париже. Через четыре года Бонавентура был утверждён в качестве ор­динарного профессора на факультете теологии Парижского университета, где он преподавал вместе с Фомой Аквинским.

О быстроте роста ордена свидетельствует тот факт, что когда в 1221 г. Франциск созвал первое общее собрание ор­дена, то число присутствующей братии было от трех до пяти тысяч, причём среди них был один кардинал и несколько епи­скопов. При этом по своему образу жизни францисканцы на­столько отличались от других церковных деятелей, что в пер­вое время существования ордена во многих странах Европы их принимали за еретиков и подвергали преследованиям.