Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Средневековые философы. Жизнь и идеи. Учебное пособие
.pdf
ответом. Вещи, как и человек, относясь к миру возможного,
не могут сами прийти к необходимому и универсальному. Нужен свет неземной, чтобы сцепление конечного с божественным стало явью. Ещё с Платона берёт начало мысль, что без
идеи бесконечного мы не можем знать о конечном и несовершенном. Именно поэтому для Бонавентуры неопровержимо
то, что познание всего, выходящего за пределы обыденного,
включает в себя соприсутствие Бога в нас.
Отсюда вытекает первичность чистейшего существа в человеческом духе, познание которого возможно в лучах Абсолюта, в котором пребывают вечными идеи всех существ. Об
этом Абсолюте у человека весьма смутное представление, степень ясности которого зависит от его продвижения по сферам божественного.
Бонавентура считает странным, что интеллект не может
видеть то, без чего ни видеть, ни понимать невозможно, т. е.
божественные знаки. Интеллект способен найти доказательства бытия Бога. Но здесь имеет место, скорее, развитие духа,
который может улавливать присутствие Бога вне, внутри
и сверх себя. Блаженное видение ждёт в финале самого неотступчивого.
Мы снова видим аргумент из ансельмовского «Прослогиона» о непосредственном присутствии в нас Бога. Впрочем,
теперь уже нет необходимости доказывать его существование,
достаточно сделать ясным его присутствие. Несовершенна
молитва, если нет того, кто готов доказать веру; несовершенно
доказательство, если нет того, кто его поймет. Сознательные
существа, в отличие от лишённых разума, способны сами войти в контакт с Богом. Человек — образ Божий, благодаря своей способности жить в духе, благодаря памяти, пониманию
и воле.
Обладая памятью, пониманием и волей, душа наслаждается пусть неполной, но ощутимой независимостью от тела,
171
и, будучи субстанцией, образованной из материи и тела, она
способна существовать как бы сама по себе, быть самоценной. Душа, по Бонавентуре, не чистая форма, она обладает
некоторой материальностью, иначе неясно, как она могла бы
действовать и страдать. Но, соединяясь с телом, она выступает по отношению к нему как форма. Душа и тело здесь, как
и у Августина, две разные субстанции, хотя и дополняющие
друг друга. Называя человека микрокосмом во множестве его
форм, подчёркивая приоритет духовной активности, Бонавентура видит свою особую миссию францисканца в том,
чтобы сделать рациональную структуру мира очевидной, как
очевидна аналогия между душой и Творцом, высшей мудростью, началом и гарантом рациональной постижимости мира.
Как и Августин, Бонавентура не принимает томистскую
автономию природы от её божественного корня. Потому-то
разум природный, божественно иллюминированный, и ведёт
по истинному пути знания. Читая откровение, Бонавентура
читает историю человека и универсума. Раз познав истину Христа, душа уже не может забыть её; знания, чувства, её
воля — всё видится иначе в свете трагедии Христа. Христианин видит перст судьбы там, где ученик Аристотеля находит
лишь предмет любопытства для самоудовлетворения.
Это предчувствие трагедии чрезвычайно характерно для
мироощущения Бонавентуры. Проблема жизни и смерти вечна. Чтобы хоть что-то понять в этой проблеме, надо устраниться, уйти из всего внешнего. Затем, победив в себе страх,
увидеть, наконец, что сотворённый в любви мир и вновь омытый кровью Христовой, он каждый день явлен на поругание,
презираемый ничтожествами. Именно поэтому мысль Бонавентуры, в центре которой Христос, это, скорее, философия
спасения. Манифестом её могли бы быть слова: «Философия
не начнется без Христа, ибо Он — её начало. Но она не придёт и к своему завершению без Христа, ибо Он — её финал.
172
Она — перед выбором: либо обречь себя на нескончаемые
ошибки, либо отдать отчёт в том, что ей уже известно».
Вера и разум
Итак, Бонавентура — христианин, который философствует, но не философ, который верует. Он, кроме того, мистик. Главное — вера, разум — инструмент веры. Разум читает
то, что вера освещает. Бонавентура и Фома Аквинский едины
перед лицом веры, но во всём прочем эти два монашествующих христианина расходятся. Если говорить о пантеизме, то
их объединяет позиция творения мира Богом из ничего. Однако существует очень большая разница между томистским
бытием для себя и участливым бытием Бонавентуры. В онтологии обоих философов Бог предстаёт недоступным человеческой мысли.
Что касается рационализма и фидеизма, то между ними
существует определённая диалектическая связь, основывающаяся на призыве к необходимости координации интеллектуальных усилий с действием веры. Рационализм и фидеизм
схожи, но не следует забывать, что сходство не есть тождество: вера в Бога уникальна, но путей человеческих множество. Вера освобождает от предрассудков, но все человеческие
попытки найти себя в вере относительны (во времени, в пространстве, в культурной эпохе). Сходность рационализма
и фидеизма состоит в том, что они рассматривают надматериальные основания более значимыми для познания мира. Однако эти надматериальные основания у них принципиально
различны. Рационализм рассчитывает на силу человеческого
разума, фидеизм — на веру и божественную помощь.
Бонавентура считает, что человеку нужно освобождаться от иллюзии, что можно читать Библию без сердечного
участия, размышлять без благоговения, исследовать без восхищения, быть внимательным и безрадостным, активным
173
и жестокосердным. Нет науки без любви, понимания без
смирения, открытия без благодати, интуиции поиска без мудрости от Бога, — об этом пишет Бонавентура в своем «Путеводителе души к Богу». Таким образом, Бонавентура неявно
начинает бороться с зарождающимся идеалом беспристрастного научного исследования. Этот идеал базировался на попытке убрать из процесса познания мира всё субъективное,
все ценностные ориентации. Бонавентура же считал, что невозможно адекватно познавать мир, не любя его, не восхищаясь им и т. д.
Тем самым, можно говорить о том, что современная наука (которую сейчас принято называть постнеоклассической)
в своем развитии, в некотором роде, пересекается с идеями
Бонавентуры. Примером может служить принцип аксиологизации науки, который требует акцентирования внимания не
только на объективных характеристиках предметов изучения,
но и необходимости учета ценностных компонентов познавательного процесса», попытки выработать красоту теории как
критерий её научности и т. п.
Среди вещей есть тени и образы, телесные и духовные,
временные и вечные, внешние и внутренние, всё это становится яснее благодаря молитве: «Сначала нужно пройти всё
телесное, временное, внешнее, увидеть в нём божественную
печать. Затем вернуться в самих себя и узреть в сознании своем образ вечный, духовный и потаенный. И это означает, что
мы вошли уже в истину Бога, поднимаясь над собой, постигаем начало всего, наслаждаясь в опыте божественного его даром и благом беспредельным».
Действительность, факты сами по себе, говорит Бонавентура, как и Франциск Ассизский, беспомощно немы. Но они
могут заговорить, если есть талантливый рассказчик, умеющий читать универсум и вычитывать смыслы. Разум пишет то,
что нашёптывает ему вера. Вера делает разум богатым и изо-
174
бретательным. Чтобы подняться к вечной истине, которая
есть принявший человеческий облик сын Божий, нужно построить лестницу к нему. Душа, которая верит, надеется и любит, способна услышать божественные слова, — таким видит
путь человека Бонавентура.
Заключение
Из седины веков до нас дошло завещание монаха-философа св. Бонавентуры: меньше доверия языку, слову, книгам, больше — радости душевной и беспричинной, печься
не столько о творениях, сколько о Творце, его Даре, Святом
Духе, «оставь чувства и рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь всё это и отдайся Тому, кто по ту сторону любой
сущности и любой науки».
Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света
веры. Поэтому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе
Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого — «искать Бога», от самодостаточного разума, который
на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера ему предписывает.
175
МАЙСТЕР ЭКХАРТ
(ок. 1260–1327)
Немецкий мистик-богослов, доминиканец. Фамилия Экхарт в переводе с древневерхненемецкого означает «твёрдый
как меч», что вполне соответствовало натуре этого проповедника, получившего ещё прозвище «майстер», т. е. «учитель».
Основатель традиции немецкой философской мистики и немецкого философского языка. Сторонник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены.
Учитель И. Таулера и Г. Сузо. Проповеди и трактаты Экхарта
на немецком языке сохранились большей частью в записях
учеников. Они как по форме, так и по философскому содержанию далеко отходят от норм схоластики. Экхарт не придал
своему учению вид законченной философской системы. Его
способ мышления, как и изложения, носит афористический
характер. Можно объяснить это тем, что он большей частью
излагал свои мысли в проповедях (на народном немецком языке) перед народом и монахами. Главное сочинение — «Проповеди и рассуждения».
Жизнь
Родился, вероятно, в Тюрингии. В ранней юности поступил в доминиканский орден. Учился в высшей школе г. Кёльна. Три года был лектором. Назначался приором в Эрфурте
и викарием Тюрингии. Из бесед во время трапез с монастырской братией возникли его «Речи…», в которых он учил отличать существенное от несущественного в вопросах религии
и культа. В 1298 г. совмещение в ордене двух должностей одним лицом было запрещено. Предполагают, что Экхарт как
более почётную сохранил должность викария. Вскоре он был
назначен провинциальным приором.
С сентября 1300 г. Экхарт читал лекции в Париже в коллегии Св. Иакова, посвящённые комментированию Св. Пи-
176
сания. Здесь он получил степени бакалавра и лиценциата.
В 1303 г. Экхарт вернулся в Эрфурт и в том же году был назначен приором вновь образованной саксонской провинции
ордена. В 1306 г. в Париже на Генеральном собрании многие из членов ордена указывали на беспорядки среди терциариев, особенно в Германии и Саксонии. Эрхарта обвиняли
в снисходительном отношении к «братьям свободного духа».
На этот раз ему удалось оправдаться. В 1307 г. он назначается
в Богемию, где обладает неограниченной духовной властью.
В 1311 г. на собрании ордена в Неаполе великий магистр
назначил Экхарта в Париж в качестве лектора-магистра. С 1312
по 1320 г. он провёл, видимо, в Страсбурге. В 1320 г. Экхарт
назначен приором во Франкфурт. Причиной этого перемещения считают возникшее против него подозрение в связях
с бегинами и бегардами, против которых было возбуждено
жестокое гонение как против еретиков.
В 1320 г. великий магистр велел произвести тщательное
расследование подозрительных связей Экхарта. Примерно
в это время Экхарт читал лекции в кёльнской школе, где откровенно высказывал свои взгляды. Этим он возбуждал недовольство среди пастырей церкви. В 1335 г. на соборе ордена
в Венеции было постановлено вновь расследовать дело Эрхарта, в результате он был оправдан. Но ему запретили касаться с кафедры вопросов религиозно-спекулятивного характера.
Архиепископ Кёльнский был недоволен таким исходом
дела. Он собрал об Экхарте сведения, сильно компрометирующие его в глазах церкви, вооружился цитатами из его произведений. И вновь начал процесс против Экхарта. Четырнадцатого января 1327 г. он был допрошен инквизиторами
архиепископа. Экхарт принёс папе жалобу на инквизиторов,
которые окружили его шпионами. Он выразил готовность
подчиниться решению церкви, если его учение будет признано неправильным.
177
В своих проповедях Экхарт ориентировался, прежде всего, на простой народ. Лекции читал на разговорном немецком
языке, которым, по свидетельству современников, владел виртуозно. Это не мешало ему отлично разбираться в схоластике
и вести научные диспуты на латыни.
Тринадцатого февраля 1327 г. в доминиканской церкви
в Кёльне Экхарт заявил публично, что готов отречься от всего
ошибочного и еретического, что может быть найдено в его
учении. В 1329 г. вышла папская булла, в которой осуждались
17 основных положений Экхарта как еретические, 11 — как
подозрительные. В конце буллы говорилось, что от 26 из 28
положений Экхарт отрёкся сам. До окончания процесса Экхарт не дожил.
Монизм
Для Экхарта бытие — предельное понятие. Будучи таковым, оно объемлет собой всё, само не ограничиваясь ничем.
Бытие выступает как Единое, в котором преодолевается любая определённость, множественность и изменчивость. Понятие Единого определяет собою мистическое рассмотрение
бытия. Это объясняется тем, что само Единое выступает тем,
что объемля собой всё бытие сущего, не поддаётся в силу
своей абсолютной простоты и неделимости какому-либо познанию, определению или восприятию. Оно может только
раскрывать себя человеку в самозабвенном экстазе, изнутри
самого себя. Здесь связь с Единым достигается через достижение единства с ним («мистическое единство»). Это возможно
через выход из себя как раз в экстазе, т. е. через преодоление
своей частной отдельности и развёртыванию в максимальной
степени изначальной причастности к Единому, т. е. полному
растворению в нём.
178
Учение о Боге
В Боге Экхарт различает два принципа: Бог в самом себе,
сущность Бога, или Божество — безличный и бескачественный абсолют, и Бог, как его проявленная сущность, т. е. Божество, получившее образ. Божество выступает по отношению
к Богу как природа в качестве первоосновы и бесконечного
источника. Божество — то Единое, то небытие, которое не
поддаётся созерцанию или переживанию. Оно может самоявлять собственную сущность только в абсолютной тишине,
покое и неделимости. Божество как Единое — трансцендентный исток бытия.
Бог воплощает собой результат начавшегося развёртывания Божества — Единого, т. е. появление мира с характеристиками развивающегося из единого и неизменного. Идея
развивающегося Бога была очень новаторской и принципиально важной. Бог — самооткровение Божества, которое
и осуществляется в процессе развертывания Бога. У этого
развёртывания есть начало и конец. Происходит оно посредством человека, в котором Бог открывает себя в своём
самосознании и посредством мира. А этот мир также открывает свою духовную основу, свою непосредственную причастность Богу через человека, в опыте его мистического
единства.
Бог Экхарта существует в трёх лицах: Отец — мысль Бога,
в которой выявилась его природа; Сын — мысль Бога о самом
себе, порождённая его же природой; Святой Дух — осознание Отцом и Сыном единства их воли. Раскрытие Бога в трёх
ипостасях — вечный процесс, а не единомоментное событие.
Творение (природа) ниже творца (Божества) и не в состоянии
полностью выразить его сущность.
Ближе всего к Богу расположены ангелы, созданные по
подобию Божию. Они бестелесны, обладают высшим разумом. Ангелы являются посредниками между Богом и осталь-
179
ными его созданиями. Некоторые из них управляют движением неба и планет.
Учение о душе
В вопросе о происхождении души Экхарт, как и большинство теологов того времени, стоит на позициях креационизма.
Душа не рождается с телом. Она создана Богом и только потом как бы влита в телесную природу человека. Душу Экхарт
считает формой тела. В основе Божества и души лежит одна
и та же сущность. Сущность Бога — абсолютная потенциальность, это и сущность души. Но когда душа переходит в созданную сущность, она уже не равна Богу.
В понимании души Экхарт отступает от традиций схоластики ХШ в. На пути к Богу душа обычного человека проходит три этапа. Сначала она освобождается от образов рассудка, порождённых чувствами. Затем — от образов разума. И,
наконец, милостью Божией сливается с божественной сущностью. Но есть ещё путь для избранных. В глубинах человеческой души, считает Экхарт, таится единосущная Богу нетварная «искра», или «свет». Это высший элемент, присущий
человеческой душе. Эта искра божественного огня, зажжённая Богом в душе человека, направляет его стремиться к добру
и бороться со злом даже в аду.
Экхарт ставит вопрос: откуда появился грех? И отвечает,
что его источником является возвышение человеком своей
воли против воли Бога. Сама по себе душа не совершила бы
этот грех, т. к. создана Богом. Её греховность идёт от связи
с телесной природой, которая заражает низшие силы души
и ослабляет высшие. Все без исключения люди находятся
под властью греха и нуждаются в милосердии Божием, чтобы примириться с Богом. Акт божьего милосердия проявился
в воплощении Сына в личности Христа, как представителя
всего человечества. И это человечество вновь возвратилось
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]