Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская литература XIX-XX веков. Историософский текст. Монография
.pdf
молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо
клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских»
архиереев – как раз пришлась архиерею социализма!» [5,
с. 236–237]
129
.
Чаадаев, как и христианские социалисты, отождествляет
Царствие Божие с «совершенным строем на земле». Этому
есть прямое противоречие в Евангелии, слова самого Иисуса Христа: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36), которые,
правда, Чаадаев толкует в том смысле, что Царство Божие не
похоже ни на какие земные царства. Здесь возникает удивительный парадокс «уранизма»: с одной стороны, отрицается
все существующее земное, с другой – совершенство приписывается все-таки земному, но еще нигде и никогда не
существовавшему и лишь отчасти воплощающемуся в современной Западной Европе. Утопизм чаадаевской мысли
здесь проявляется особенно наглядно. Однако, в отличие от
социалистов, это теократическая утопия: силой, созидающей в истории Царство Божие, у Чаадаева является не человечество само по себе или некие идеальные общины – «фаланги», но историческая Церковь – Церковь западная, по
преимуществу.
Для Чаадаева, как и для его католических учителей,
главное в христианстве даже не собственно религиозный
аспект, а те социальные, культурные и исторические последствия, вытекавшие из христианской религиозности,
которые определили жизнь, мышление и быт христианских народов. «Успехами общественной жизни, культуры
и просвещения измеряет он самую силу христианства», –
точно констатирует прот. Василий Зеньковский
130
. «Христианство существует, – записывал Чаадаев в 40-е гг. – не
только как религия, но и как наука, как религиозная философия; оно признано самыми просвещенными, самыми
глубокими умами» [1, с. 505–506]. В письме кн. Мещерской он высказывается еще конкретнее: «Призвание Церкви в веках – было дать миру христианскую цивилизацию»
[2, с. 142].
Народы Европы наиболее преуспели в деле христианиза-
ции жизни и мира, вообще же это всемирное общее дело, в ко-
61
торое нужно вносить свою лепту, но которой Россия, как всю
жизнь казалось Чаадаеву, пока не внесла. Правда, в том, что
когда-нибудь это произойдет, в мировой нравственнорелигиозной миссии России Чаадаев не сомневался.
«На Западе все создано христианством <…> Несмотря на
всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие
европейскому миру,.. нельзя отрицать, что Царство Божие
до известной степени осуществлено в нем» (51, 53). Здесь
ключ и к критике России у Чаадаева. Он не смог включить
Россию в некий единый план истории, согласно которому,
как ему казалось, разворачивались события на Западе. Это
приводило его к противоречию: с одной стороны, он был
убежден в провиденциальном характере мировой истории,
в строгой неслучайности и связи событий – «пружина искупления» должна была разжиматься неотвратимо; с другой
стороны, он видел, что в России этот закон почему-то не
работает, Россия провидением как бы проигнорирована:
«Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум,.. всецело предоставив нас самим себе»; «Провидение как бы совсем не было озабочено
нашей судьбой» (47).
Но разве возможно быть вне или обойти Провидение,
коль скоро наличие его в мире признается мыслителем?
И может ли общий закон Творца проигнорировать целую
огромную христианскую Империю? Здесь у Чаадаева возникал некий «когнитивный диссонанс», который и вылился
в раздражительный «русофобский» тон Первого письма.
«Христианский философ» не находит никакого внятного
объяснения, кроме того, что Россия, по его словам, «заблудилась на земле». То есть русский народ упорно не может
осознать своего призвания и уже несколько раз упускал свой
шанс вмешаться в общечеловеческую историю. Чаадаев задается вопросом: «Почему христианство не имело у нас тех
последствий, что на Западе?» – и сам отвечает: «Мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела
до великой мировой работы,.. где развивалась и формулировалась социальная идея христианства… Мне кажется, что
одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся» (49–51).
62
Однако впоследствии его позиция в отношении России
несколько скорректировалась (он нашел ей место в своей
утопической модели будущего), а отношение к Православию
и к Византии как религиозному источнику поменялось радикально: от «жалкой, глубоко презираемой западнохристианскими народами Византии, к которой мы обратились <…>
повинуясь нашей злой судьбе» (1829 г.) (48) – к «цветущей Ви-
зантии, откуда осенило нас святое Православие» («Ответ на
статью А. С. Хомякова…», 1843 г.) [1, с. 543]. В письме графу
Sircour (1845 г.) Чаадаев пишет: «Наша церковь по существу –
церковь аскетическая, как ваша – социальная... это – два
полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины» [2, с. 174].
Таким образом, критика России остается в силе, однако,
Чаадаев верит, что наступит момент, когда «пружина искупления» заработает и здесь, причем так, что это повлияет на
аналогичные процессы по всему миру.
Что же: Россия станет самой христианской страной Евро-
пы? Разумеется, нет. По Чаадаеву, она «разрешит большую
часть проблем социального порядка», в этом ее мировая миссия. «Христианский философ», таким образом, становится
невольным пророком социалистической революции, предвосхищая тот умственный переворот, который впоследствии
так поразит современников в Александре Блоке периода
«Двенадцати» и «Скифов». Разница лишь в том, что Чаадаев
представлял себе «разрешение социальных проблем» как ев-
ропеец, Блок же, наслушавшись «музыки революции», воспел
азиатскую стихию, должную разрушить (и тем самым – раз-
решить) привычный европейский социальный порядок.
Разумеется, и оценки этого порядка у Чаадаева и Блока противоположны. Однако, в сущности, мысль Блока периода
«Скифов» идет за Чаадаевым, Одоевским и Достоевским: все
они убеждены во всемирной миссии России, в том, что
именно она должна разрешать мировые социальные вопросы
(см. подробнее гл. 3 настоящего исследования).
63
Глава 2.
СКИФСКИЙ СЮЖЕТ: ИСТОКИ
2.1. Понятие «скифства»
Исследование историософии русской революции с неизбежностью подводит нас к «скифству» – важнейшей метафоре, сочетающей в себе революционный и национальный
смыслы. «Скифство» как литературное движение и шире
«скифский сюжет» в историософском тексте русской культуры заслуживают самого пристального внимания, поскольку именно здесь наиболее тесно и показательно переплетались историософские, эсхатологические, национальные,
освободительные и революционные мотивы. Революцией
движет пафос возвращения к изначальному
всегда нуждается в образе, который будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство,
для французских революционеров – политические формы
Древнего Рима.
В русской культуре образом революционной реконструкции суждено было стать скифам. В ходе русской революции
этот образ, конечно же, был быстро забыт, а сами политические скифы – партия эсеров – репрессированы одними из
первых. Однако это не отменяет ценности скифского сюжета и скифского мифа для научного исследования, ведь, согласно Блоку, этому сюжету суждено «вечное возвращение»
Истоки скифского мифа в русской культуре – романтизм,
декабризм, славянофильство и народничество. «Скифский
сюжет», как мы покажем в этой главе нашего исследования,
является одним из стержневых в истории русской культуры
XIX в. «Скифство» XX в., будучи новым идейным течением,
131
, поэтому она
64
синтезировало все основные темы русской историософии
Х–XIX вв., преодолело даже ее роковую полярность (западничество – славянофильство). Одно только это обстоятельство делает скифскую тему магистральной в культуре начала
XX в. Начало же, истоки «скифского сюжета» следует искать
существенно раньше.
«Мистический нигилизм, мистическая революционность
стали также той почвой, на которой в русской культуре родился и просуществовал вплоть до начала 20-х гг. «скифский»
миф, – пишет Е. А. Бобринская. – В конце XIX и начале
XX в. «скифская» тематика оказалась тем центром, в котором
неожиданным, на первый взгляд, образом соединились мистические и историософские концепции, оккультизм, радикальная революционность и реальная политическая практи-
132
ка»
. В данном высказывании прослеживается стремление
дать широкое обобщение, однако, на наш взгляд, не указаны
все источники русского «скифства» и не дано четкого обозначения – что все-таки такое «скифство»: «миф», «тематика», идеология или что-то другое?
Е. В. Концова отмечает, что в «скифах» XX в. соединялось
ницшеанское «дионисийство», выражавшееся в стихийности, безудержности, вольности, и «панмонголизм» В. Соловьева, привносивший геополитическую проблематику
(«Восток – Запад»)… Скифами стали называть себя те, кто
хотел подчеркнуть особую патриархальность, «варварство»,
глубинную сопричастность российским древностям (часто
нарочито в противоположность западному – условно эллинскому – типу), свое духовное здоровье и жадность жизни
в отличие от «постепеновства» старой, одряхлевшей в своем
развитии Европы»
133
. Д. Магомедова подчеркивает следующие аспекты «скифства»: «Скифство» понималось как вечное
стихийное стремление к свободе, способное прорваться через косную мещанскую успокоенность и обновить обветшалый «старый мир». Излюбленными историческими параллелями в публицистике и поэзии «скифов» были сопоставления революционных событий в России с эпохой первых лет
христианства, Голгофой и Воскресением, а также с Римской
империей периода ее разрушения «варварами» и скифами.
Крушение старого уклада жизни воспринималось как начало
65
новой эры мировой истории, равной по значению эпохе христианства. От «варварских масс» – новой движущей силы
истории, – «скифы» ждали новой этики, опрокидывающей
христианскую систему ценностей, а также нового мироустройства, одним из вариантов которого оказывался «мужичий рай» – утопия крестьянских поэтов»
134
.
Таким образом, «скифский сюжет» завязывает в единый
узел тему революции с русским христианством, крестьянским утопизмом и другими историософскими и эсхатологическими концепциями конца XIX – начала XX в. Вместе
с тем немногочисленные исследователи, обращающиеся сегодня к скифской проблематике, указывают на то, что
«скифство» начала XX в., будучи достаточно заметным эстетическим явлением, в отечественном литературоведении
остается малоизученным.
2.2. «Великая Скуфь» и «дикие скифы»
«Скифский сюжет» русской культуры – один из самых
древних, истоки его можно найти уже в Повести временных
лет (XI–XII вв). Причем для летописца «Скифия» – «Скуфь»
является синонимичным обозначением «Русьской земли»:
И бе множество их, седяху бо по Бугу и по Днепру оли до моря,
и суть городы ихъ и до сего дне, да то ся зовяху от Грекъ Великая скуфь [1, с. 70].
Таким образом, на Руси определенная местная память о топониме «скифь» («скуфь») дожила до времен первых летописей, то есть до первой четверти XII в., хотя автор этого фрагмента и оговаривается, что зовется так земля «от Грек». При
этом, как было доказано, словосочетание «отъ Грекъ» не могло
обозначать: «с греческого языка», а значило только: «от людей
греческой народности», «от земель, обитаемых греками» и «от
Греции, из Греции»
ское название территории юга России, поэтому нет ничего
удивительного в той роли, которую впоследствии сыграет
скифский сюжет в историософском тексте русской культуры.
Впрочем, упоминания «скифского» в древнерусской литературе достаточно маргинальны. Возвращение скифской темы
происходит в начале Нового времени, когда политические
135
. Скуфь, Скифия – древнейшее историче-
66
и культурные связи между Россией и Западом становятся интенсивнее. В этот период в целом господствовало представление о скифе как о «варваре», «дикаре», восходящее к античной
традиции, которое было усвоено европейским сознанием
в Новое время, по-видимому, начиная с XVII в., и во всяком
случае было уже отчетливо сформулировано в эпоху Просвещения. Полагая себя (приблизительно начиная с IX в.) единственным наследником и правопреемником греко-римской
цивилизации, европейское сознание усвоило и оппозицию
Востоку. Представление об этом Востоке у европейцев вплоть
до XIX в. и даже позже было, как и у античных авторов, довольно расплывчатым, окутанным легендой: с одной стороны,
там виделась угроза, с другой – источник всего таинственного
и чудесного. Причем восточная граница Европы была очень
нечеткой
136
, что также находило опору в античных представлениях, где к востоку и северу от известных эллинам пределов
располагались легендарная Гиперборея и «скифы» как общее
название для самых различных племен.
Еще Вольтер, описывая Россию XVIII в. в своей «Истории
Карла XII» (1731 г.), оперирует античными географическими
названиями и этнонимами: Танаис, Понт, Борисфен, Палус
Меотис, скифы, сарматы, роксаланы и прочие.
137
То есть он
смотрит на Россию сквозь античную оптику как на «Скифию». Сами русские допетровского периода для него – варварский народ, описанию дикости которого он посвящает
несколько страниц своей истории. В философской повести
«Царевна Вавилонская» (1768 г.) мы находим почти дословно
повторяющееся описание дикой Скифии, в которой «не
было городов, а следовательно, и никаких изящных искусств.
Кругом простирались лишь обширные степи, и целые племена жили в палатках или повозках» (353)
138
. Однако теперь
Вольтер, впечатленный просвещенной императрицей Екатериной, аллегорически представляет Россию как «Киммерию». «Империя киммерийцев», когда-то «ничем не отличавшаяся от Скифии, но с некоторых пор ставшая такой же
цветущей, как государства, которые чванятся тем, что просвещают другие страны» (354), – это цивилизованная Россия
во главе с просвещенными монархами. Для автора это новый
этап осмысления феномена России, суть которого высказана
67
им в письме к Дидро 23 сентября 1762 г. «В какое время мы
живем! Франция преследуют философов, а скифы ей покровительствуют».
Таким образом, дикая варварская Россия-Скифия возникает в эпоху Просвещения как результат переписанной античности – в той же мере, в какой Западная Европа усваивает себе
образ греко-римской цивилизации. Именно с этим уже сформировавшимся стереотипом о «диких» скифах – восточных
кочевниках и северных варварах, скорее всего, связаны попытки первых русских авторов, обратившихся к скифской
теме, «растождествиться» с древними скифами, дабы подтвердить свою приверженность европейской идентичности.
Автор оригинального и обширного исторического труда
«Скифская история» (1692 г.) Андрей Иванович Лызлов, фактически, называет скифами предков татар и турок, с которыми борются «россиане» вместе с другими европейскими народами. Он, в частности, пишет: «Но от пятисот лет и боль-
ши, егда скифове народ, изшедши от страны реченныя их
языком Монгаль, ея же и жители назывались монгаилы или
монгаили, поседоша некоторыя государства [яко о том будет
ниже], измениша и имя свое, назвашася тартаре, от реки Тартар или от множества народов своих, еже и сами любезнее
приемлют или слышат»
139
. То есть, согласно Лызлову, скифы – это монголы, изменившие самоназвание на «татары».
В Российскую землю (как и турки в Западную Европу) они
приходят как завоеватели. Политический заказ этой книги
(видимо, князем Василием Голицыным) в разгар крымскотурецких кампаний, непосредственными участниками которых были и А. И. Лызлов, и командующий русским войском
кн. В. В. Голицын, в преддверие русско-турецких войн
XVIII в. более чем очевиден. Лызлов, несомненно, работает
в рамках общеевропейского антитурецкого, антиисламского
идеологического «тренда». Это подтверждают и современные
исследователи «Скифской истории». Е. В.Чистякова пишет:
«Автор… горячо призывал к единению сил европейских народов для борьбы с татаро-турецкими завоеваниями»
140
а А. П. Богданов указывает на то, что «в соответствии со своими взглядами А. И. Лызлов заостряет антитурецкую и антимусульманскую направленность источников»
141
.
,
68
Вслед за А. И. Лызловым и Вольтером мнение о «скифах-
татарах» находит поддержку у такого автора, как Антиох Кантемир. В своей «Песни IV. В похвалу наук» (1734 г.) он говорит о «диких скифах», презиравших всякую государственность, но склонившихся, тем не менее, перед Мудростью
Просвещения:
И кои всяку презрели державу,
Твоей склонили выю, усмиренны,
Дикие скифы и фраки суровы,
Дав твоей власти в себе знаки новы (201).
В примечании Кантемир разъясняет, что «дикие скифы» –
«татаре, сиречь» (207).
М. В. Ломоносов, опровергая это заблуждение, присоеди-
няется к другому, также весьма сомнительному утверждению
немецкого придворного историка Т. З. Байера (высказанному в работе 1728 г. «De origine et priscis sedibus Skytharum»),
который «финцев, естландцев и лифландцев почитает остатками древних скифов»
142
. «Чудские поколения суть от рода
подлинных древних скифов, – делает вывод Ломоносов, –
ныне по большей части Российской державе покоренные или
уже из давных времен в единнарод с нами совокупленные»
143
Единство скифов и чуди Ломоносов выводит логически, на
основании явно недостаточных историографических и языковых данных. Байер производил слово «скиф» от финского
скита – стрелок; Ломоносов считает, что «имя скиф по старому греческому произношению со словом чудь весьма согласно»
144
и что греки заимствовали у славян их название чуди.
Ломоносов тем самым утверждает славяно-российскую идентичность как особый цивилизационный мир между античным миром и скифами-чудью, с которыми, правда, славяне
давно в «единнарод» совокупились. То есть русские – все же
скифы, пусть только отчасти. Этот тезис необходим Ломоносову для оспаривания «норманнской теории». В. К. Тредиаковский считал, что само название скифов у Геродота произошло от русского слова «скитания», что, по мнению Василия Кирилловича, отражало их кочевой образ жизни.
Первый русский филолог выказывает здесь точное чувство
языка, и к его глубокому суждению мы ниже еще вернемся.
.
69
Спор о связях скифов и славян шел на протяжении всего
XVIII столетия, и в нем принимали участие, помимо
М. В. Ломоносова и В. К. Тредиаковского, немецкие придворные (то есть в тот период – «официальные») историки
Г. З. Байер и Г. Ф. Миллер.
Но пример Ломоносова и Тредиаковского здесь скорее
исключение. Стремление «растождествиться» с «дикими»
скифами просматривается у всех «русских европейцев»
XVII–XVIII вв. вплоть до Н. М. Карамзина. Однако выработанный Просвещением концепт «естественного народа»
вносит свои коррективы в это стереотипное представление,
а с определенного момента, когда «дикий» становится сино-
нимом «естественного», вынуждает менять знаки буквально
на противоположные.
Но уже в словоупотреблении карамзинистов, которые были
предромантиками, можно проследить некоторую динамику
относительно «скифского». Так, известный карамзинист
И. И. Дмитриев употребляет иронически по отношению к слову «скиф» эпитет «грубый» (что в заданном контексте является,
конечно, синонимом «дикого»). В «Послании к Аркадию Ивановичу Толбугину» (1795–1799 гг.) он выражается так:
Грубый скиф по бороде,
Нежный Орозман душою… (335)
Здесь появляется важный атрибут поэтического образа
скифа – борода, которая затем не раз еще будет встречаться,
особенно в сочинениях европейцев о России. Если дикий
скиф – это стереотип европейского Просвещения, следствие
европейской рецепции античной культуры, то грубый скиф
(в противоположность культу изящного и утонченного) –
выражение явно сентиментальное. Но заметим, что у Дмитриева «грубость», как и борода, может быть обманчивой личиной для нежности и чувствительности.
Таким образом, если Кантемир, судя по всему, является
первым русскоязычным автором, употребившим по отношению к скифу устойчивый эпитет «дикий», то в кругу карамзинистов складывается представление о внешне «грубом»,
«бородатом», но нежном «в душе» скифе. И это будет существенно для последующей эволюции скифского сюжета
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]