Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская литература XIX-XX веков. Историософский текст. Монография
.pdf
Таким образом, несмотря на известную историю об об-
стоятельствах возникновения псевдонима в связи с публикацией «Симфонии»
240
, можно говорить, что псевдоним Бориса Бугаева был не столько обыкновенным литературным
псевдонимом (как, например, у Федора Сологуба или Игоря
Северянина), сколько носил мистико-инициатический характер, и в нем был как явный (экзотерический), так и тайный, «эзотерический» смысл, восходящий к интерпретации
Откровения. Псевдоним был призван изменить вместе с именем сущность посвящаемого. Андрей Белый входил в литературу, как будто вступая в инициатический орден. Некоторым подобием такого ордена и стало в то время общество
«Золотое Руно». Важно подчеркнуть, что это был не литературный кружок, а именно орден – «братство зари»
241
, как называет его Белый. Его участники – «аргонавты» – были погружены в атмосферу мифа, внутри мифа они вели свою
жизнь. «Религия необходима,.. – писал А. Белый. – Мы
должны возвести человечество в Великое Существо, в «Жену,
облеченную в Солнце»… Культ Вечной Жены вырастает из
глубин познания. Он превращает познающих в рыцарей
«Прекрасной Дамы». Образуется новый рыцарский орден (кур-
сив мой – И. Б.), не только верящий в утренность своей звезды, но и познающий Ее»
242
. Вновь, в который уже раз, воз-
никает в отечественной культуре образ Апокалиптической
жены, которая теперь, вслед за Вл. Соловьевым, получает
гностическую интерпретацию (София, Душа мира и вместе
с тем – куртуазная Дама).
Понятно, тем не менее, что, несмотря на весь «мистицизм» новой интерпретации Откровения, происходящее не
переставало быть мистификацией, литературной игрой. Однако Белый (и, конечно, он здесь не единственный среди
символистов) явно не мог провести четкой границы между
мистикой и мистификацией, религией и литературой. На
это отсутствие границы впоследствии точно указал Блок
в своем «Балаганчике», и это же послужило точкой отсчета
для В. Ф. Ходасевича в его мемуарной книге о символизме
«Некрополь».
Таким образом, «недостаточное знакомство с церковным
преданием» интеллигенции с одной стороны, а с другой –
131
стремление к художественному претворению апокалиптичес-
ких событий привело в первой половине ХХ в. к целому ряду
фантастических построений – к созданию многочисленных
художественно-публицистических версий «конца истории»
и концепций антихриста – от В. Соловьева до Д. Андреева.
Эти процессы, с той или иной степенью интенсивности,
были характерны тогда для всей европейской культуры. Поэтому тезис Мережковского о «самозарождении мистицизма»
в России нельзя принять.
Во-первых, как нами было показано, для возрождения
(а отнюдь не зарождения) мистицизма существовали предпосылки в духовной литературе 70-х–90-х гг. XIX в. В целом
эта литература оставалась в рамках церковного предания,
влияние которого на символизм Мережковский склонен отрицать. Во-вторых, неоспоримо влияние творчества Достоевского и Вл. Соловьева, в меньшей степени – Леонтьева на
революционно-эсхатологический фон эпохи. В-третьих,
увлечение мистицизмом было предопределено вниманием
к простому народу и его верованиям, в том числе сектантского характера. В-четвертых, декаденты испытывали влияние
параллельных европейских событий.
Наконец, в-пятых, еще очень слабо изучен вопрос об оккультном влиянии на русскую интеллигенцию в конце
XIX в., но оно, несомненно, было. «Оккультизм же в союзе
с «положительной наукой» – это синтез, казалось бы, взаимоисключающих начал – и в самом деле новый оккультизм,
явление все того же Серебряного века», – пишет И. Г. Минералова
243
. Рубеж веков – это время появления «Тайной доктрины» Е. Блаватской, деятельности А. Папюса, Г. Гурджиева, Р. Генона и других создателей эзотерических учений.
В. В. Зеньковский отмечает: «Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны
в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те
оккультные влияния, которые в это же время вливались
в русское декадентство с разных сторон»
244
. Но относительно
поколения символистов (начиная уже с Вл. Соловьева) можно смело утверждать, что «апокалиптические предчувствия»
вполне сливались с «оккультными влияниями», нисколько не
«умеряя» и не «сдерживая», а, скорее, распаляя последние.
132
Во всяком случае говорить о «самозарождении» мисти-
цизма в России в конце XIX в. не приходится. Это был мистицизм, соединявший эсхатологию и революцию, второе
естественным образом вытекало из первого и было интерпретацией первого. Эсхатологическая тема четко распадалась на два потока: в одном акцентировался, прежде всего,
«конец мира», «антихрист», в другом – «преображение
мира», «новый человек». Первое направление можно определить как апокалиптическое, второе как утопическое. Они
были тесно взаимосвязаны. ИТ русской революции объединял оба потока в один.
3.5. «Мистическая поэма»
как историософский текст
В 1918–1920 г. Максимилиан Волошин задумал высту-
пить с лекцией, которая являлась бы развернутым комментарием к его стихам, вошедшим позднее в книгу «Неопалимая купина». Он сделал несколько набросков к этой лекции,
которые представляют собой самостоятельные тексты
и даже могли быть опубликованы, поскольку посылались им
для публикации в Одессу. Но не вышли в печать по понятным причинам, связанным с обстоятельствами военного
времени на одном из самых горячих фронтов гражданской
войны. С этой лекцией Волошин выступал в городах Крыма
и Новороссии с октября 1918 по июль 1919 г., окончательную
редакцию она приняла в мае 1920 г. В любом случае сегодня
мы имеем ряд незаконченных историософских фрагментов,
введенных в научный оборот в 1990–1992 гг., и, в частности,
один вполне целостный и завершенный, впервые опубликованный в 1982 г. в Париже
Жанр этого произведения не поддается однозначному
определению. Можно считать это (наряду с упомянутыми
фрагментами и некоторыми опубликованными и неопубликованными статьями, такими как «Поэзия и революция»,
«На весах поэзии», «Русская бездна», «Пути России») публицистическим циклом, но это в то же время и лирический
цикл. Можно считать «Россию распятую» просто лекцией,
245
– «Россия распятая».
133
однако такое определение не передает своеобразия жанра
этого произведения.
Мы здесь имеем дело со стихопрозой, возникшей как автокомментарий к стихам. Но в процессе работы комментарии получили самостоятельное значение, и в результате скорее стихи (оставаясь самостоятельными и самодостаточными
частями книги «Неопалимая купина») иллюстрируют своеобразную историософскую концепцию автора. Иллюстративный
характер стихов подчеркнут тем, что они просто обозначаются в соответствующих местах текста. При отдельной публикации этого текста, несомненно, они должны воспроизводиться полностью. Можно согласиться с Опариным, что
в процессе конструирования историософии возникают новые жанры
246
. «Россия распятая» – это произведение особого
жанра, наиболее полно представившее поэтическую историософию Волошина и содержащее его историософскую
поэзию 1917–1920 гг.
В случае с Блоком и Волошиным мы имеем очень удобную «пару»: принадлежа к символистам и имея общие корни
миропонимания, общий язык, будучи авторами как лирических стихотворений и поэм, так и критико-публицистических работ, они, тем не менее, различны в типе творчества.
И тот и другой пытаются напряженно понять историю,
смысл революции и судьбу России. Но если один движется
в этом понимании как бы вслепую, вслушиваясь в «музыку
революции», и заранее не знает результата
247
, то другой движется вполне сознательно, зряче, облекая в поэтические образы, как правило, уже готовые, сложившиеся у него историософские концепции, и потому берется предсказывать
(и порой весьма удачно) будущее.
В первом случае мы имеем дело именно с поэтической
историософией, когда историософская концепция может быть
извлечена лишь в результате анализа текста и сопоставления
различных источников, эта концепция будет интерпретацией
поэзии. Во втором – наоборот, поэзия поможет нам лучше
уяснить смысл той историософской концепции, которая заранее известна по публицистическим статьям, но положения
которой лучше формулируются все же в стихах, поскольку
автор – поэт par exellence. Это – историософская поэзия.
134
Два этих понятия, которые мы здесь развели, в «России
распятой» скрещиваются вместе.
И. А. Есаулов совершенно справедливо указывает на па-
радоксальный факт: «первой страницей в советской литературе» стала мистическая поэма
248
. Между тем «Двенадцать» не
было первым произведением о революции. Первое о революции написал Илья Эренбург, что отмечает М. Волошин.
Ему же принадлежит и точное замечание о том, что февраль
1917 г. не вызвал настоящего поэтического отклика. Но даже
с поправкой на очень неравнозначные тексты Есенина 1917 г.
знаковым поэтическим текстом для русской революции стала все же поэма «Двенадцать».
9 марта 1918 г. А. Блок записывает в «Дневник»: «О. Д. Каменева (комиссар Театрального отдела) сказала Любе: «Стихи Александра Александровича («Двенадцать») – очень талантливое, почти гениальное изображение действительности. Анатолий Васильевич (Луначарский) будет о них писать,
но читать их не надо (вслух), потому что в них восхваляется
то, чего мы, старые социалисты, больше всего боимся» (415).
«Однако, несмотря на страх «старых социалистов» перед образом Христа, – комментирует И. А. Есаулов, – в большевистской «Правде» блоковская поэма оценивается как «величайшее достижение его поэзии и, в то же время, русской
поэзии после Пушкина, Некрасова, Тютчева»
249
.
Думается, большевики испугались даже не столько самого
блоковского Христа, сколько мистики революции и ее нацио-
нального смысла. Для них («старых социалистов») революция
была строго определенным понятием – рациональным и интернациональным. Между тем многие из марксистов в молодости проходили «искус» различными «революционномистическими» и народническими учениями. Тот же Анатолий
Васильевич Луначарский, о котором упоминает О. Д. Каменева, посещал ивановские «среды», участвовал в дискуссиях на
«башне». Одним из результатов этих дискуссий стала, в частности, его книга «Религия и Революция» (1908 г.). Так что «боязнь», о которой пишет Каменева, – это, скорее всего, боязнь
снова запутаться в лабиринтах символов, из которого, как им
казалось, они выпутались с помощью «единственно верного»
учения, равно как и боязнь посмотреть на революцию глазами
135
того самого народа, ради которого и руками которого она со-
вершалась.
В действительности, для всех, кроме марксистов, революция представляла из себя, скорее, загадку. Косвенно
критикуя марксистскую историософию, Волошин писал
о том, что «в России нет… ни буржуазии, ни пролетариата
в точном смысле этих понятий» (485). Появление тех
и других Волошин описывает как своего рода «ролевую
игру»:
Один поверил в то, что он буржуй,
Другой себя сознал, как пролетарий,
И почалась кровавая игра… (376)
250
По Волошину, получается, что земная история – это борьба между «несуществующими величинами», которая именно
в России «достигает высшей степени напряженности и ожесточения». «Кто они – эти беспощадно борющиеся враги?
Пролетарии и буржуи? Но мы знаем, что это только маскарадные псевдонимы, под которыми ничего не скрывается»
(495). Роль русской революции – выступать под псевдонимами, – формулирует он в одной из черновых редакций
«России распятой». И там же: они – призраки, а льется реальная русская кровь» (888).
Нам представляется, что в этих тезисах выражено не
только специфически волошинское, но и в целом общесимволистское (при всех индивидуальных различиях) видение истории. В действительности, если вспомнить, какая роль в будущем в воспитании подрастающего поколения будет отведена ролевым играм, вроде «Зарницы»,
становится понятно, что предположение Волошина об
игровом характере русской революции не лишено проницательности. Реальность революции и ее смыслы постигаются, прежде всего, через игру. Отсюда уже просматривается та перспектива, которая позволила ряду исследователей говорить о проблеме «карнавальности» поэмы
«Двенадцать».
Проблему эту впервые обозначил, что логично, сам автор концепции карнавала в культуре М. М. Бахтин: «Ироничны эти двенадцать красногвардейцев. И они как бы
136
иронически поданы... Вся ситуация эта подана у него иронически. Я бы сказал, и Христос у него чуть-чуть...»
251
. Тема
была развита С. Стратановским, указавшим на святочность, присутствующую в сознании двенадцати
252
и Б. М. Гаспаровым, утверждающим, что сюжет «Двенадцати» именно святочный карнавал
253
. И. Есаулов, не отрицая такого хода в принципе, настаивает на «книжном»
характере блоковской святочности и «демоническом», «бесовском», и, ссылаясь на Гройса, «тоталитарном» характере этого карнавала
254
.
Приступая к решению этой непростой проблемы, укажем
для начала, что блоковских Двенадцать нельзя понять как
в отрыве от их социальных ролей, или масок, так и в отрыве
от национальности, также понимаемой как роль. Русская революция – «мировая премьера»: для двенадцати красногвардейцев это роль в драме истории, которая разыгрывается на
подмостках всего мира:
Мы на горе всем буржуям
Мировой пожар раздуем.
Мировой пожар в крови.
Господи, благослови! (12)
Если первые две строчки прочитываются в некоем универсоциальном контексте, где Двенадцать сознают себя
частью мирового антибуржуазного братства, то последние
две явственно указывают именно на национальные признаки: именно русские, понимаемые как «скифы», являются носителями огня – искр будущего «мирового пожара»;
именно у них он в «крови». Применяя уже евангельскую
метафору, русские – это «закваска», которая заквашивает
все тесто (Матф 13:33; Гал. 5:9). Вообще в Евангелии миссия будущих апостолов обозначена яркими метафорами.
Это и упомянутая «закваска», и «соль земли», от которой
«осолится» (Мф. 5:13) вся пища. В христианском контексте
апостолы – это как бы особая часть, которая сообщит благодать всем народам.
В контексте мировой Революции, как ее понимали в начале ХХ в., в частности Блок и А. Белый, такой избранной
частью представлялся русский народ. В дневниковых записях
,
137
периода создания «Двенадцати» и «Скифов» Блок со-
чувственно цитирует «скифское» стихотворение Белого:
Россия, Россия, Россия,
Мессия грядущего дня!
«Последние арийцы – мы», – добавляет он уже от себя
(259, 261). Поэтому Двенадцать – это, конечно, апостолы
Революции (а не Христа), но это и простые русские люди,
исполняющие свою мессианскую роль в мировой драме исто-
рии. Но поскольку понятие русского народа в течение це-
лого столетия нагружалось дополнительными мессиански-
ми значениями («народ-богоносец» и другие, см. гл. 1), то
совершенно естественно во главе русских людей видеть
Христа (даже не замечаемого ими), как естественно видеть
его и во главе апостолов. Это одно из возможных объясне-
ний финала «Двенадцати», о котором мы будем еще гово-
рить ниже.
На этот аспект, мало кем замечаемый и тогда, и сейчас,
одним из первых обратил внимание Ю. Никольский
255
. Современный исследователь В. Крючков также пишет о Двенадцати как о «русских людях, принявших новую веру»
256
. Вера
же, согласно глубоким архаическим представлениям, должна
иметь некие внешне наглядные формы. В православной традиции это могут быть знаки креста на одежде, теле или сами
распятия, свечи в руках, хоругви, иконы, платки на голове
у женщин и т. д. Все это можно понимать в социальном
смысле как элементы переодевания, костюма, маскарада.
Тогда красногвардейцы, матросы и другие узнаваемые типажи первых лет революции (потом исчезнувшие и вернувшиеся лишь с помощью кинематографа) – это в самом деле
русские люди, надевшие особые маски – для того, чтобы
играть роль в истории, понимаемой как мировая драма, или
мистерия.
С этим связана и малопонятная, иначе «убийственная»
ирония автора в первой части поэмы «Двенадцать», с которой он сообщает о всеобщей неустойчивости и наблюдает,
как люди падают один за другим:
Завивает ветер
Белый снежок.
138
Под снежком – ледок.
Скользко, тяжко,
Всякий ходок
Скользит – ах, бедняжка! (7)
Далее, как известно, перед читателем проходит галерея
социальных типов (Старушка, Буржуй, Писатель, Поп, Барыня, Бродяга). Все они узнаваемы в социокультурном контексте России начала века и все – скользят или падают, не
выдерживая испытания стихией.
Работы современных исследователей, как мы видели
выше, показывают, что понимание истории как мистерии
и драмы характерно для символистов, представителей элитарной культуры. Но практически нет исследований, показывающих, что именно так понимается история, историческое действие и в народной культуре. Частный человек,
обращенный внутрь к самому себе или своей семье, не
историчен и не может играть роль в истории, понимаемой
как социальное, коллективное действие, движение, изменение.
Чтобы играть роль в истории, он должен надеть маску (как
и на войне, и вообще в социуме). Эти маски («псевдонимы») уже известны. У Волошина это красногвардеец, солдат,
матрос, буржуй, пролетарий. Блок дополняет этот ряд: «писатель-вития», старушка, поп, барыня. У Есенина такими
масками станут разбойник, повеса, хулиган. Это именно типические и даже архетипические фигуры – карнавальные
маски (иначе народ и не может их понимать), и революция,
в народном понимании, – это, несомненно, карнавал
в истории.
Более подробному рассмотрению этой темы посвящен
один из разделов нашей монографии «Мифопоэтика поступка», где говорится о революции как результате подчинения карнавального переживания смерти-воскресения
историчес-кому разуму: «Смерть была пережита как конец
тысячелетнего социального строя, Воскресение – как
рождение нового строя, новых социальных отношений…
Это крушение по сути не что иное, как карнавальное переворачивание, вдруг раздвинувшее свои границы и переместившееся в социально-исторический план»
257
. Здесь
139
можно было бы уточнить: это карнавальное переворачивание с примесью «мессианской» идеи, постепенно входящей в народное сознание с XIX в. Специфика русской
революции, какой ее увидел Блок (и какой она, несомненно,
была на уровне народного сознания в начале) – это соединение карнавальности с мессианско-эсхатологическим историзмом.
Однако карнавальное и мессианское начала в культуре
противоположны, семиотически противопоставлены: одно
связывается с космогонией и солярными мифами, другое –
с эсхатологией и историоцентризмом. Вообще мессианское
сознание – черта иудейской эсхатологии. Трудно представить что-либо более противоположное карнавалу, нежели
иудейский эсхатологизм. На это указывал, в частности,
Н. А. Бердяев: «Есть две точки зрения на мир: для одной
мир есть прежде всего космос, для другой мир есть прежде
всего история... Философия истории могла возникнуть
лишь в связи с мессианско-эсхатологическим сознанием,
которое было лишь у Израиля и у влиявших на него персов…»
258
. И тем не менее в историософском тексте, созда-
ваемом поэтами-символистами, данное противоречие сни-
мается, и русская революция предстает как карнавал, который
не возвращается в свои границы, а свершает апокалиптическую смену одного эона другим. Именно это и обусловливает
в поэме Блока, с одной стороны, карнавально-святочный
характер «падений» в первой части и всей «любовной» сюжетной линии (см. ниже), с другой – жесткий, прямой (хотя
и петляющий) державный путь красногвардейцев, возглавляемый Христом.
Что касается распространенных противопоставлений
карнавала и «реальной» истории, в которой льется «реальная» кровь, то, во-первых, и древние карнавалы отнюдь не
были бескровными, и, во-вторых, нигде и никогда история не совершалась и не совершается бескровно. Та же
якобы «бескровная» Февральская революция в России –
не более чем пропагандистский миф. Против этой гуманистической утопии о бескровных революциях и прочем
выступал Волошин, а Блок посвятил этому статью «Крушение гуманизма».
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]