Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская литература XIX-XX веков. Историософский текст. Монография
.pdf
прочерчивается прямая линия к Машине Благодетеля
и фантастическому Газовому Колоколу, предвосхищающему вполне реальные газовые камеры.
Бездушности нового универсума Замятин противопостав-
ляет личную свободу человека, право на фантазию, каприз,
страсть, ошибку, болезнь. При этом автором и его героями
осознается «демонический» характер такой индивидуальности: «В древнем мире – это понимали христиане, единственные наши (хотя и очень несовершенные) предшественники:
смирение – добродетель, а гордыня – порок, и что «МЫ» – от
Бога, а «Я» – от диавола». Автор фактически подтверждает
данный тезис героя, снабжая I-330 демоническими чертами
и противопоставляя «стеклянному раю» людей-молекул, «фагоцитов» гротескный мир лесных людей-зверей, возглавляемых сатанистами-революционерами. Судьба цивилизации
оказывается очень древней (зафиксированной еще книгой
Иова) тяжбой «Иеговы» и «Мефистофеля», Бога и Диавола.
При этом, как нами уже было отмечено, мир «иеговистов»
с его фигурой Благодетеля-антихриста не менее (скорее более) демоничен. Таким образом, современное прочтение романа «Мы» подсказывает, что в рамках утопической модели
цивилизации разворачивается конфликт не светлых и темных
сил, не христианства и его противоположности, но внутренний конфликт двух демонических сил. Это борьба дьявольской несвободы и дьявольской же вседозволенности, падшего разума и падшего естества.
Этот конфликт видел и Розанов в своей последней книге,
где христианство изначально несет в себе антихристианство
как свою тень, совпадающую порой до полной неразличимости. «В противоположность той радости души, которая слышится нам в псалмах, мы в Европе встречаем, в сущности,
запах демонизма «Пустого бога» или «противника Божия»
318
Но здесь у Розанова и Замятина есть одно существенное различие. Для Розанова периода «Апокалипсиса» псалмы – священны, а иудейская религия содержит всю тайну и полноту
Божественного откровения, будучи противопоставленной
европейскому христианству, давшему цивилизацию: «Но
«пришел Христос», «вознесся», – и когда вознесся, то началось это странное явление, которое мы и называем «цивили-
.
181
зациею»
319
. У Замятина же «Пустой бог» оборачивается Благодетелем, который сравнивается при этом не со Христом,
а с иудейским Иеговой: «Это с небес нисходил к нам Он –
новый Иегова на аэро, такой же мудрый и любящежестокий, как Иегова древних». Этим сравнением Замятин
фактически связывает историю христианской цивилизации
с судьбой ветхозаветного Израиля (то есть он прочерчивает
такую же логическую прямую от иудаизма к христианству,
как это сегодня принято на Западе). Розанов же в своей последней книге словно бы закрывает глаза на то, что рационализация христианства начинается в схоластический период
(XII–XIII вв.) не без опосредованного влияния иудаизма
320
.
То есть «Мы» – это мир Иудео-Христианской цивилизации в своем логическом завершении. Мир, разобранный до
атомов, а затем механически соединенный из этих же атомов, причем Христианство становится в этом мире всего
лишь одной из молекул культуры, встроенной в общую
«гармонию».
Для Розанова, писателя религиозного и не склонного
к утопизму, выход, предлагаемый Замятиным (революция
против энтропии, антихристианство против постхристианства, индивидуализм против коллективизма), разумеется,
неприемлем. Энтропийному холоду глобализма Розанов
противопоставляет тепло и уют «гнездышка», где все близки
и родственны друг другу, – общинный мир: «улички», «деревни», «колонии». Семейный порядок Домостроя и общинное устройство еврейского кагала: «Тут Бог ютится. В гнездышке. Потому что гнездышко – оно такое священное, которого ищет и сам Бог. Не спорю: есть Бог Универзуса. Но
мне как-то более нравится «Бог гнездышка»
321
. Именно в таком (и только в таком) устройстве заложен рецепт счастья.
То есть залог человеческого счастья и единственная его защита против апокалипсизма истории – в «бытии сообща»,
а не в рационалистически выстроенном механизированном
порядке и не в диком индивидуалистическом бунте, который является всего лишь оборотной стороной атомизированного социума.
Розанов и Замятин – представители разных поколений,
литературных школ и мировоззрений. Мышление одного
182
последовательно религиозно, другого – столь же последовательно атеистично. Тем более удивительно, что «Апокалипсис» Розанова оказывается своего рода комментарием к антиутопии Замятина «Мы». Думается, это происходит в силу
некоторой общности для утопии и эсхатологии контекста
христианской культуры, которую мы и попытались выявить
в настоящем разделе нашего исследования.
4.5. Пародийный апокалипсис в повести
М. Булгакова «Роковые яйца»
Преображение и преобразования. Историософские и эсхатологические мотивы в творчестве М. А. Булгакова достаточно много изучаются в связи с «Белой гвардией». Но там они,
что называется, лежат на поверхности. Гораздо любопытнее
с точки зрения эсхатологического измерения историософского текста проследить эти мотивы там, где они скрыты,
неявны, носят заведомо «маргинальный» характер. В частности, можно рассмотреть в данном контексте «философские повести» писателя 20-х гг. – «Роковые яйца» и «Собачье
сердце». Обе они, написанные в один творческий период
(1924–1925 гг.), связаны «преображенским архетипом».
В последнее время появились работы, в которых говорится об архетипах православной культуры. Можно упомянуть
в частности труды И. А. Есаулова
хетипа, восходящему к богословию Дионисия Ареопагита
возник в гуманитарных науках вне связи с православной
культурой, в рамках психоанализа Юнга, затем активно использовался в структурализме.
В своей книге о пасхальном архетипе русской словесности
И. А. Есаулов противопоставляет пасхальный и рождественский архетипы как ключевые соответственно для православной и западнохристианской культур
ня достаточно очевидна: нигде, кроме православных стран,
Пасха уже не является большим церковным праздником, и,
с другой стороны, значение Рождества никогда не было
в православном мире столь существенным, как на Западе.
И пусть в ставших традиционными в Европе рождественских
322
. Интерес к понятию ар-
324
. Эта оппозиция сегод-
323
,
183
распродажах нелегко распознать архетипы христианской
культуры, тем не менее происхождением своим они связаны
именно с особо торжественным празднованием Рождества,
начало которого историками датируется XI–XII вв. Не оспа-
ривая очевидности оппозиции Рождество – Пасха и действи-
тельной ориентации христианского мира по этим полюсам
(Запад тяготеет к Рождеству, Восток и Россия – к Пасхе),
отметим, что в этом случае и другие христианские праздники
должны тяготеть к одному или другому полюсам.
Эта мысль близка и И. А. Есаулову. Однако здесь, как нам
кажется, исследователь не совсем прав, когда противопоставляет Преображение Пасхе и приближает его к Рождеству: «Идея преображения мира, глубинно связанная
с рождественским архетипом...»
325
На мой взгляд, Преображение глубинно связано как раз с «пасхальным архетипом», это именно послевоскресное состояние плоти и мира,
и само чудо на Фаворской горе происходит, как мы помним,
накануне Распятия и Воскресения Христа. Даже ведь в самом празднике Преображения (в русском народе – Яблочный Спас) «пасхальный архетип» выражен гораздо сильнее,
чем рождественский: освящаются плоды, в то время как
длится строгий Успенский пост, то есть подчеркивается момент смерти-воскресения. Успение – то же, что поспевание,
созревание; именно смерть осмысливается как зрелость, готовность и, собственно, преображение. Ведь созревание
плода – это евангельская метафора смерти: Когда же созреет
плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва
(Мк. 4:29). Поэтому созревание если и можно назвать «рождением», то только – в новую жизнь.
Но есть, безусловно, у Преображения и рождественская
семантика. С мифопоэтической точки зрения подъем в гору
является инициацией и, следовательно, вторым рождением.
Строго говоря, вторым рождением считается в христианстве
крещение в воде, но явление Иисуса Христа преображенным на горе Фавор предвосхищает огненное крещение апостолов на Пятидесятницу. Здесь впервые ученикам Христа
воочию показывается тот свет, которым они преобразятся
после Его Распятия, Воскресения и Вознесения. Свт. Григорий Палама пишет, ссылаясь на Дионисия Ареопагита,
184
что «свет, осиявший учеников в божественном Преображении ярчайшим блеском, непрерывно и нескончаемо будет
озарять в будущем веке нас как всегда сущих с Богом по
обетованию»
326
. А свт. Иоанн Дамаскин говорит в Слове на
Преображение: «Нынешний день на Фаворе очами человеческими было видено невиданное: видено было тело земное, сияющее Божественным светом, – тело смертное, источающее славу Божества. Ныне слухом человеческим слышано было неслыханное: поелику Тот, Кто являет Себя
человеком, объявляется от Небесного Отца Сыном Божиим, единородным, возлюбленным, единосущным. Ныне
Творец и Господь всего из снисхождения к рабам облекшийся в образ раба и ставший по естеству и по образу человеком, – ныне именно являет в сем образе красоту Свою»
327
.
Трактовка Преображения и природы Фаворского света
является, как известно, одним из краеугольных богословских расхождений православия и католицизма. Католики
считают свет Преображения тварным, сотворенным Богом,
в то время как православные святые называли его «воипостасным», подчеркивая тем самым его вечносущий характер.
С другой стороны, Преображение в европейской (в том
числе секулярной) культуре с некоторых пор получило интерпретацию как изменение качества материи, эволюция
и прогресс. И социокультурный феномен революции, который, как мы показали (гл. 4), богословски связан с латинским переводом Нового Завета, несомненно, также представляет собой определенное развитие «преображенского
архетипа». Еще Тютчев обоснованно видел корни социальных революций в римо-католической духовности, он, как
известно, вообще отождествлял Революцию и Запад. Таким
образом, идею революции (как и эволюции) можно рассматривать как западное переосмысление Преображения или
проекцию преображенского архетипа в социально-историческую плоскость, при которой преображение индивида как
открытие природного света души путем аскетических практик заменяется социальными преобразованиями, или рефор-
мами, цель которых та же – изменение человека или (в революции) создание нового человека в новой социальноисторической плоти. Идея социальных реформ, как и идея
185
социальной революции, таким образом, несомненно, связа-
на с преображенским архетипом. Русский язык, следующий
церковнославянскому, улавливает эту разницу: преображение
относится только к природе человека, преобразования же не
затрагивают природы – ни физической, ни нравственной, но
касаются лишь социальной сферы.
При этом человек в Новое время выступает активным
преобразователем природы и общества. Феномен «социальной успешности» также явился следствием развития
в западной истории преображенского архетипа. «Успех»
понимаемый в кальвинизме как метафизическое изменение социального статуса стал синонимом преображения.
«Преобразился» или «как будто преобразился» – говорят
о том, кто занялся активным устройством своей карьеры.
Действительно, если преображение человеческой природы
отрицается или становится проблематичным, то остается
верить только в социальное превращение, в достижение
«преображающего» успеха.
Классические западноевропейские сказки в дошедших до
нас изводах Нового времени повествуют, как правило,
о «волшебном» социальном превращении, и чудеса здесь инструментальны и даже, можно сказать, технологичны по отношению к успеху, который и есть истинная цель («Кот в сапогах», «Золушка»).
Совершенно иная функция чудес и иной смысл финального преображения героев имеют русские волшебные сказки.
Прежде всего, изменяется сущность, сама природа героя. Дурак становится царевичем, героиня получеловеческойполузвериной природы (Лягушка, Лебедь) оказывается красавицей и царевной. Вообще крайне важен мотив обретения
красоты, выражающей истинную природу: у героини через
снятие с нее заклятия или освобождения из плена, герой становится красавцем через погружение в котлы с кипящей водой или вследствие подвигов. Однако важно еще раз отметить,
что это именно преображение природы, раскрытие сущности,
а не чисто внешнее изменение социального статуса, выражающееся в простом переодевании, смене одежд, как в западной
сюжетике начиная с новеллы Возрождения. Царская природа
обретается именно как сущность, а не как атрибут или статус.
186
Нетрудно понять, что такое расхождение в мотивах древ-
них эпических сюжетов основано на разном понимании преображения. Православное понимание исходит из признания
возможности восстановления падшей природы человека – природы, которая есть жизнь и свет, но которая в условиях земного существования неизбежно вырождается в смерть и тьму.
Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры
в качестве одного из определений Бога называет «обновление
и преображение растленного по существу»
328
. Это следует из
православной интерпретации Воскресения и Откровения
(Апокалипсиса).
Сатира и апокалипсис. Для М. А. Булгакова характерны,
с одной стороны, интерес к «мистике», всему загадочному,
необъяснимому, фантастическому («Я мистический писатель» – говорил он о себе), с другой – склонность к комическому жанру. Повесть «Роковые яйца», над которой писатель
работал 10–24 октября 1924 г., показывает обе грани писательского таланта. Мы видим здесь несомненно присутствующие апокалиптические мотивы, но в то же время они поданы комически, с элементами пародийного и фельетонного
жанров.
Апокалиптические мотивы заявлены в повести с самого
начала. После краткого знакомства с главным героем читатель сразу узнает о случившейся «катастрофе»: «Начало ужасающей катастрофы нужно считать заложенным именно
в этот злосчастный вечер, равно как первопричиною этой
катастрофы следует считать именно профессора Владимира
Ипатьевича Персикова» (45)
329
. Пародирование апокалиптических мотивов можно увидеть в сообщении об остановке
часов и описания многочисленных голодных «смертей»:
«Произошли события, и притом одно за другим. Большую
Никитскую переименовали в улицу Герцена. Затем часы, врезанные в стену дома на углу Герцена и Моховой, остановились на 11 с 1/4, и, наконец, в террариях зоологического института, не вынеся всех пертурбаций знаменитого года, издохли первоначально 8 великолепных экземпляров квакшей,
затем 15 обыкновенных жаб и, наконец, исключительнейший экземпляр жабы Суринамской» (46). Гибель «голых гадов», описанная в начале повести, в чем-то параллельна ги-
187
бели людей, описанной в конце. Но если это «малый апокалипсис», описанный с точки зрения героя, то происходящее
в 1928 г. – «большой апокалипсис», сопоставимый с событиями мировой войны. Описания Москвы в период ожидания нашествия гадов явно навеяны впечатлениями военных
времен. Надо заметить, это очень точная ассоциация: выше
мы писали о том, что битва за Москву в войну 1812 и 1941 гг.
воспринималась как эсхатологическое сражение (1.4.). Стойкость и мужество людей, защищавших Москву, призыв генерала Багратиона, повторенный героями-панфиловцами,
и многие другие факты и легенды, сложившиеся вокруг обороны столицы, несут все черты эсхатологического мифа –
последнего сражения, которое дает последнее царство Антихристу (Наполеону или Гитлеру). Иная трактовка сюжета
в рамках русского ИТ была бы просто немыслима.
Писатель иронически подчеркивает единство человеческого и животного мира, поскольку гибнут не только лягушки, но и сторож Влас: «переселился в лучший мир бессменный сторож института старик Влас, не входящий в класс
голых гадов. Причина смерти его, впрочем, была та же, что
и у бедных гадов, и ее Персиков определил сразу:
– Бескормица!» (46).
В Евангелии от Матфея Иисус Христос произносит слово о последних временах, закладывая основы христианской эсхатологии: Также услышите о войнах и о военных
слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему
тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это – начало болезней (24:7–8).
У Луки в аналогичном месте: будут большие землетрясения
по местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие
знамения с неба (21:11).
Итак, «глады и моры» – отчетливый признак приближающегося конца согласно Слову Евангелия. Описывая «смерти»
лягушек и прочих «голых гадов», Булгаков использует древний комический прием, знакомый еще Аристофану.
Вслед за лягушками гибнут другие животные лаборатории.
Однако «малый апокалипсис» не приводит ко всеобщему
концу, и даже профессор Персиков, поболев воспалением
188
в легких, выздоравливает: «Дальше пошло хуже. По смерти
Власа окна в институте промерзли насквозь, так что цветистый лед сидел на внутренней поверхности стекол. Издохли
кролики, лисицы, волки, рыбы и все до единого ужи. Персиков стал молчать целыми днями, потом заболел воспалением
легких, но не умер» (47). Несмертельная болезнь Персикова
имеет параллель в книге Апокалипсиса, где об антихристе
(звере) говорится, что у него была как бы смертельная рана,
но она исцелела (Отк. 13:3).
Сопоставление Персикова с апокалиптическим зверем
(пародийное) будет дополнено еще в ряде эпизодов. Так, он
внушает «мертвенный ужас» в сочетании с «поклонением»
новому сторожу Панкрату, в кабинете Персикова в разгар
эксперимента начинает происходить «черт знает что», и сам
он, царствующий среди жаб и головастиков, выглядит как
«повелитель нечисти», своего рода Вельзевул. Демоническими чертами, узнаваемыми в перспективе работы над «Мастером и Маргаритой», в повести наделены, помимо Персикова, еще иностранный шпион и Рокк. Само «перепутывание» ящиков с яйцами, когда партия, предназначавшаяся
Персикову, оказывается у Рокка, относится к так называемой «нефантастической фантастике», которую Ю. Манн
считал проявлением «нечистой силы» в поэтике позднего
Гоголя
330
. Речь Персикова передается часто звериными метафорическими глаголами: «зашипел», «прорычал» и т. п.
В студентах он вызывает «суеверный ужас».
«Ужас», «ужасное» вообще одно из слов-лейтмотивов
в повести. Об «ужасающей катастрофе» говорится в самом
начале; далее говорится о том, что летом 1928 г. произошло
«невероятное, ужасное» (48). «Ужасным столбом» (98) названа анаконда, которая убивает жену Рокка. Есть в повести
множество «ужасных явлений», которые Булгаков, пародируя газетный стиль своего времени, называет «кошмарными»: «Кошмарное убийство на Бронной улице!! – завывали
неестественные сиплые голоса, вертясь в гуще огней между
колесами и вспышками фонарей на нагретой июньской мостовой, – кошмарное появление болезни кур у вдовы попадьи
Дроздовой с ее портретом!.. Кошмарное открытие луча жизни профессора Персикова!!» (60–61)
189
Интересно художественное решение Булгаковым «знамений с неба», упомянутых в Евангелии от Луки. Эту роль выполняют в повести газеты, захватившие пространство небес
для передачи информации и рекламы (здесь, несомненно,
содержится некоторый футурологический прогноз): «Зеленоватый свет взлетел над крышей университета, на небе выс-
кочили огненные слова «Говорящая газета», и тотчас толпа запрудила Моховую». «Я, – пробормотал он, с ненавистью
ловя слова с неба» (61).
Куриный мор пародийно представлен как «гнев Господень»: «Прогневался Господь, истинное слово!» (63) Тем самым мор и последующие «ужасы» осмысливаются в пространстве текста как наказание людей, «казни».
Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что
в повести «Роковые яйца» М. А. Булгаков активно пародирует апокалиптические мотивы, отношение к которым в романе «Белая гвардия», над текстом которого он работает параллельно, совершенно иное, более серьезное, ближе к традициям символистской культуры. По всей видимости, мотивы,
которые в 1919 г. могли переживаться всерьез как «апокалипсис», в 1924 г., в ретроспективе, уже иронически обыгрывались, поскольку «апокалипсис» не случился.
Однако серьезная апокалиптическая доминанта в повести
остается как предвестие будущих бед, которые рисуются Булгакову в фантастических красках в виде нашествия гигантских пресмыкающихся.
Яблочный Спас. Последняя, XII глава повести Михаила
Булгакова «Роковые яйца» несколько вынужденно называется «Морозный бог на машине». Вынужденно – потому что
непонятно, почему «на» машине, хотя ни о какой «машине»
в ней речь не идет. Очевидно, имеется в виду известное выражение Deus ex machina, то есть, буквально, «бог из машины». Так называлась традиционная развязка в античном театре: античный бог неожиданно появлялся в конце спектакля
при помощи специальных механизмов и разрешал конфликт.
В финале булгаковской повести «бог» не появляется (и,
конечно, не может появиться, поскольку повесть готовится для советской печати в разгар антирелигиозной кампании. Тем не менее произошедшее чудо получает авторское
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]