Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская литература XIX-XX веков. Историософский текст. Монография
.pdf
Глава 4.
АПОКАЛИПСИС ТРЕТЬЕГО РИМА
4.1. Реализованная утопия и открытый
Апокалипсис
Антиутопия, казавшаяся в эпоху утопизма предупреждением о его негативных последствиях, их превентивным
предотвращением, обернулась повседневной реальностью,
которая к моменту своего осуществления, перестала восприниматься как нечто страшное – то, чего «нельзя допустить». По мнению Ж. Бодрияра, состояние постмодерна – это ситуация реализованной утопии, совершившегося
модерна. З. Бауман показывает, что современная ситуация
характеризуется как принципиальной утратой интереса
к утопизму, так и утратой страха перед антиутопией. По
сути, к 1984 г. антиутопия Оруэлла «1984» оказалась реализованной, а значит, невостребованной в качестве устрашения.
Собственно, несмотря на наличие соответствующих параллельных текстов (самое расхожее: «Мы» Замятина –
«1984» Оруэлла), ставить знак равенства между русской утопией и утопией Запада нельзя. Это вообще противоположные вещи.
Современный мир рядом мыслителей конца XX – начала ХХI в. определяется как пространство реализованной
утопии. Иными словами, перспектива реализации вновь
соединила кажущиеся противоположности – утопию и антиутопию – в одно целое, из которого они когда-то вышли. Реализованная утопия в общих чертах совпадает с антиутопией, и в них, взятых вместе, проявляются признаки
эсхатологии. Религиозное сознание находит в ситуации
реализованной утопии признаки «конца времен». Вообще
171
утопия и эсхатология в контексте христианской культуры
имеют некоторые общие признаки. Можно сказать, что
утопия – это искажение и замещение эсхатологии в секу-
лярном рациональном сознании.
4.2. Утопический хронотоп
Остров (или город-остров, или даже город-государствоостров, как в «Сказке о Царе Салтане»), в традиционной
культуре связанный с темой спасения от смерти, часто раскрывающийся как место хранения сокровища, дающего вечную жизнь, переосмысливается в западной культуре Нового
времени под влиянием господствующего в ней утопического
хронотопа как место, обладающее тайной общественной гармонии. Будучи в сущности своей утопосом, то есть отсутствующим местом, остров превращается в своего рода секретную лабораторию, вынесенную за пределы христианского универсума, где вырабатываются проекты изменения
человека и общества. То есть остров диктует материку идеалы
личности и общественной жизни, становится вместилищем
идеи технического и социального прогресса, источником
материальных благ.
Именно таким задуман город-государство в романе Е. Замятина «Мы». В тех же отношениях, которые утопический
хронотоп выстраивает между островом и материком, находятся Единое Государство и Вселенная. Утопический стеклянный город-«остров» намерен «проинтегрировать» непрозрачный мировой космос (представляющийся скорее хаосом) и принести на другие планеты универсальный рецепт
счастья. Это именно город-остров, так как он отгорожен от
остального мира электроволновой стеной. I-330 опасается,
что космический корабль «Интеграл» «унесет эти стены
туда, вверх, в тысячи иных земель».
Эти стены, символизирующие для I и ее соратников,
преж-де всего, несвободу, являются, конечно, еще и знаком
городской постхристианской цивилизации. Интересно, что
здесь постхристианскому миру глобального Разума противостоит не «розовое христианство» руссоистского типа (хотя,
172
конечно, в описании «людей леса» присутствует отсылка
к Руссо), но террористическая революционная организация
с недвусмысленным названием «МЕФИ». То есть миру застывшего, «энтропийного» постхристианского разума противопоставлены антихристиане-неоязычники, возводящие
свою генеалогию к Мефистофелю, – своего рода «сатанисты».
Представляется, что эта оппозиция в романе «Мы» заслу-
живает самого пристального внимания.
Теоретическая канва данного конфликта достаточно из-
вестна, поскольку была раскрыта Е. Замятиным в ряде ста-
308
тей
. Писатель полагает, что необходимо уже сегодня «еретически говорить о завтра», и это, по всей видимости, и есть
формулировка того метода, которым создан роман «Мы».
Причисляя и себя к «еретикам» (что в конце концов создало ему едва ли не устойчивое прозвище в критике и литературоведении
309
), Замятин пытается нащупать точку опоры
для критики еще только нарождающейся реальности социализма. Замятинскую утопию, в ходе написания ставшую
первой в мире антиутопией, в годы «перестройки» поспешили отождествить с СССР. Однако нам представляется,
что роман «Мы» имеет гораздо больше отношения именно
к настоящему времени и к истории европейской цивилизации в целом, поскольку она в не меньшей степени, что и социализм, является производной от утопии. Пытаясь нащупать корни следующей революции, которая даст новый
толчок к развитию после того, как социалистическая модель общества застынет догмой, Замятин вполне неожиданно (и, кажется, неосознанно) для себя дал радикальную
критику европейской цивилизации, основанной на западной версии христианства.
Евгений Замятин, выходец из духовного сословия, как
и многие в его поколении, своим жизненным путем явно
спорит с отцом-священником, рассматривая (в романе
«Мы» и примыкающих к нему по смыслу статьях) христианство исключительно рационалистически. Для него это
всего лишь «догма», «закон», и хотя «догматическое» христианство породило технический прогресс и социализм, однако догма угрожает точно так же прогрессу и социализму.
Нельзя останавливаться на достигнутом, никакой консер-
173
ватизм неуместен, для развития необходима «энергия», дви-
жение во что бы то ни стало, поэтому нужны «еретики»,
демоны-разрушители – без них развития не будет, с ними –
движение бесконечно. Бесконечное движение, развитие –
это и есть утопический идеал Замятина. Причем в романе
«Мы» это развитие мыслится писателем как отодвинутый
и преодоленный (хоть и не до конца) Апокалипсис.
4.3. Новый Иерусалим и «Единое Государство»
Глобальный мир Единого Государства задуман писателем
как прямое продолжение христианской цивилизации.
Правда, между одним и другим мирами пролегла вселенская
катастрофа, позволяющая провести некоторые параллели
с книгой Откровения. Так, например, в романе говорится
о Двухсотлетней войне между городом и деревней, в результате которой остается в живых 0,2 населения земного шара.
В Откровении упоминается о последней войне – Армагеддоне, после которой остается лишь треть населения планеты. «Но зато, – продолжает далее повествователь у Замятина, – очищенное от тысячелетней грязи, каким сияющим
стало лицо земли. И зато эти ноль целых и две десятых вкусили блаженство в чертогах Единого Государства». Сама
религиозная лексика здесь («вкусили блаженство», «в чертогах») предполагает соотнесение Единого Государства
с раем на земле, а в контексте Апокалипсиса – с небесным
градом, Новым Иерусалимом, где находят спасение и беспечальную жизнь в течение тысячелетия не принявшие печать зверя праведники. Интересно, что апокалиптическое
тысячелетнее Царство Христово не является завершением
земной истории (что, собственно, и послужило источником
хилиастической ереси), далее говорится, что связанный на
тысячу лет сатана получит власть на малое время. Это и есть
времена царства антихристова, вслед за которыми последует «конец всего» и суд над историей.
Быть может, именно такая последовательность событий
подсказала Замятину мысль противопоставить «земному раю»
Единого Государства именно организацию «мефистофельцев-
174
сатанистов». Вместе с тем, как выясняется, Апокалипсис Единым Государством отодвинут, но не преодолен до конца. Собственно, и само по себе единое мировое государство – это,
согласно христианскому преданию, – царство антихриста
310
и сам правитель этого государства не кто иной, как антихрист.
Поэтому Благодетель в романе воспринимается однозначно
как фигура негативная, явно отсылающая к Великому Инквизитору Достоевского и через это – к образу «человека греха»,
«сыну погибели» христианской традиции.
Тем не менее Единое Государство – это именно Новый
Иерусалим, но не апокалиптический, а утопический и даже
антиутопический (то есть образ не идеального, не совершенного будущего). Элементы христианской культуры продолжают существовать в нем, но меняют знаки, зачастую на
прямо противоположные: казнь преступника здесь – «литургия», Благодетель прямо сравнивается с Иеговой, а посреди беседы с Д-503 вдруг начинает говорить о Голгофе.
Скрижаль (гражданский закон) сравнивается героем с иконой в цифровых ризах, праздник День Единогласия –
с Пасхой; само единогласие жителей Города сопоставляется героем с единством древней Церкви. «Судя по дошедшим до нас описаниям, нечто подобное испытывали
древние во время своих «богослужений», – рассуждает
Д-503. – Но они служили своему нелепому, неведомому
Богу – мы служим лепому и точнейшим образом ведомому; их Бог не дал им ничего, кроме вечных, мучительных
исканий: их Бог не выдумал ничего умнее, как неизвестно
почему принести себя в жертву – мы же приносим жертву
нашему Богу, Единому Государству, – спокойную, обдуманную, разумную жертву. Да, это была торжественная
литургия Единому Государству...».
Все это требует пояснений. На первый взгляд, эти аллю-
зии на христианство имеют характер пародии и едва ли не
кощунства. Так, в сценах казни и праздника (Записи 9 и 25)
Замятин запечатлевает отдельные моменты литургии, подчеркивая при этом извращенный до противоположности
смысл происходящего. Подобно священнослужителям (при
Благодетеле-первосвященнике), к кубическому алтарю, на
котором расположены Благодетель и его Машина, подходят
,
175
Государственные Поэты и читают (как бы с амвона) молитвыстихи. В кульминационный момент действия жертва убивается током и распадается до лужи химически чистой воды.
Если вспомнить о чуде в Кане Галилейской и всю мистическую линию Евангелия по претворению воды в вино, затем
вина в Кровь, то становится ясно, что здесь, по сути, представлено античудо: развоплощение человека, обратный сатанинский процесс превращения крови в воду. Такова «бескровная жертва» в Едином Государстве.
С другой стороны, если следовать той рационалистической схеме мировой истории, которую мы находим в статьях
Замятина и отчасти в диалогах романа «Мы», то становится
понятно, что в данном случае перед нами не пародия, не кощунство, не стремление «вывернуть наизнанку» христианскую символику, а обыкновенная рациональная аналогия:
автору необходимо представить уже привычными и устаревшими определяющие моменты жизни Единого Государства,
которые неизбежно будут восприниматься читателем как
черты нового порядка. Потому и делается ряд уподоблений
или даже прямых отождествлений: «Скрижаль… Вот сейчас
со стены у меня в комнате сурово и нежно в глаза мне глядят
ее пурпурные на золотом поле цифры. Невольно вспоминается то, что у древних называлось «иконой», и мне хочется
слагать стихи или молитвы (что одно и то же)». Основному
закону Единого Государства присваивается архаичное название «скрижали», а сама она сочетанием цветов и местом
расположения напоминает икону, то есть святыню, через которую осуществляется в данном случае связь с Благодетелем.
Далее говорится даже о некоем «Законоучителе», и специальным примечанием повествователь оговаривает, что тот
учит, конечно, не Закону Божию, а законам Единого Государства. Точно так же праздник на площади куба соответствует соборному богослужению, а выборы – Пасхе. И т. д.
Вся эта система аналогий призвана подчеркнуть лишь
одно: христианство создало определенные социальнополитические и культурные формы, содержание которых
время от времени необходимо обновлять. Одним из таких
обновлений является социалистическая революция, приводящая к построению Единого Государства. На смену этому
176
придет другое содержание, которое проявляется пока в деятельности местных «еретиков» – «мефи», играющих роль
мучеников-жертв пока еще сильного и всевластного режима.
Неслучайно накануне решающих событий Д-503 видит на
лице I-330 знак мученичества, но и конечной победы: «особенно явственно – темный крест». С точки зрения рационального сознания здесь нет проблемы: социализм логично
продолжает христианство, «сатанисты» логично превращаются в мучеников, и на лицах некоторых из них проступают
кресты. Но вот именно в этой, кажущейся вполне последовательной логике как раз и скрывается неприметная для автора проблема, решение которой невозможно без радикальной критики европейского христианства.
И здесь необходимо обратиться к весьма близкой по вре-
мени, практически синхронной роману «Мы» публицистике
В. В. Розанова.
4.4. Апокалипсис Василия Розанова
Не только апокалиптически настроенные символисты,
но и писатели, оппонировавшие их литературному направлению, и авторы, никак с ними не связанные, были склонны
прочитывать современность в эсхатологическом ключе. Достаточно назвать фамилии Л. А. Тихомирова, В. В. Розанова,
А. М. Ремизова, И. А. Бунина, Е. И. Замятина. В частности,
Иван Бунин еще в 1901–1906 г. г. перекладывает стихами
несколько глав книги «Апокалипсис». Алексей Ремизов откликается на революционные события «Словом о погибели
земли Русской» (1918 г.) с очевидными аллюзиями на апокалиптику древнерусской литературы. Василий Розанов
в 1917–1918 гг. публикует свою последнюю книгу – «Апокалипсис нашего времени». Он успел напечатать 42 записи
(10 выпусков); остальные 237 увидели свет только в наше
311
время
торые Розанов расценивает как носящие «не кажущийся
только, но действительно апокалипсический характер»
калиптическими реминисценциями: «Русь слиняла в два дня.
. Она посвящена последним событиям в России, ко-
312
.
Розанов дает яркие образцы историософского текста с апо-
177
Самое большее – в три. Даже «Новое Время» нельзя было
закрыть так скоро, как закрылась Русь. Поразительно, что
она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей.
И, собственно, подобного потрясения никогда не бывало, не
исключая «Великого переселения народов». Там была – эпоха, «два или три века». Здесь – три дня, кажется даже два. Не
осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска,
и не осталось рабочего класса. Чтó же осталось-то? Странным образом – буквально ничего». <…>
Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно «в баню сходили и окатились новой водой»
314
. Текст строится вокруг все
тех же узловых для историософского текста точек: Великое
переселение народов, конец Православного Царства. «Русь
слиняла в два дня», – пишет Розанов. Конечно, уже здесь
чувствуется удивление и скрытая полемика с русским ИТ.
Может ли «Русь» вообще «слинять»? Словом «Русь» в начале
ХХ в. обозначались вечные, незыблемые, непреходящие
смыслы российской истории и вдруг – именно они и оказываются самыми эфемерными, наиболее быстро исчезающими. Розанов как бы обращается к своему современнику, спрашивает, недоумевая: как это могло получиться, ведь даже
консервативную суворинскую газету, о закрытии которой
долго мечтали либералы, нельзя было заставить исчезнуть
бесследно. Образ, который находит Розанов, – «окатились
новой водой» – содержит очевидную евангельскую аллюзию
(крещение, «новое вино»), но и отсылает к тексту Апокалипсиса – се, творю все новое (Откр. 21:5). Но тем самым он отсылает и уже знакомому нам ИТ, где идея «русьских» людей
понимается как идея людей «новых», «новоизбранных»
(см. 1.3.). Русский человек, как бы принимающий новое революционное крещение, – вот ключевой образ розановского
отрывка. А это значит, что за ним стоит не только эпоха «Великого переселения», но и вообще христианская эра, эра крещения. Розанов прямо не говорит здесь этого, но он, судя по
последним его книгам («Мимолетное») и не публиковавшимся до 2000 г. отрывкам «Апокалипсиса», несомненно, считает,
что христианский эон тем самым завершен в истории. А следовательно, именно Россия – ее Царство, ее Церковь и ее
178
войско и составляли для Розанова остатки православного
(имперского, «константинова») христианства. Их «смыло»
новой водой, и обнажилась последняя правда – истина Апокалипсиса, о которой Розанов и пишет прямо свою книгу.
Приказ № 1 по армии
315
, объявление об отречении последнего Государя от престола (в последнее время сам факт отречения оспаривается историками), начало обновленческого раскола в Церкви
315
– для Розанова эти события, понимаемые как знаки, складываются в историософский текст
Апокалипсиса, о чем он и спешит сообщить читателям своего литературного дневника. И, несомненно, что и для о. Павла Флоренского, близкого ему в тот период, для А. А. Блока,
а также для других его читателей, данные события прочитывались именно в таком ключе. Историософское прочтение
революционных событий выводило к тексту Апокалипсиса,
показывая неразрывную связь историософии и эсхатологии
на русской почве.
В. В. Розанов в «Апокалипсисе» и других своих книгах
оценивает революцию прямо противоположным Замятину
образом. Революция для него – это отнюдь не средство против энтропии, но как раз напротив: торжество пустоты «универзуса», космический холод и апокалипсис, победа античеловеческого и антибожественного начала, но, что важно,
это событие непосредственно связано именно с судьбой европейского христианства: «Сначала и долго кажется, что
«Христос» и «революция» исключены друг от друга… Пока
открываешь, и уже окончательно, «вечно», что революция
исходит от одного Христа»
316
.
Розанов впервые (среди предшественников своих он видит лишь отчасти Достоевского) с предельной откровенностью и дерзостью продумывает соотношение христианства
и нигилизма, и последнее (как и у Замятина), действительно, оказывается прямым порождением первого: «Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том
числе русском) человечестве образовались колоссальные
пустоты от былого христианства; и в эти пустóты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все
потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет. Но все это
179
проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего
содержания»
317
.
Розанов словно нарочно не различает европейского и русского христианства, христианства и европейской метафизики, метафизики и науки нового времени, науки и нигилизма.
Все это одна иссушающая душу и враждебная существу жизни прямая, которая закручивается в воронку апокалипсиса
и увлекает за собой все. Вспомним, что у Замятина от первых
христиан до Единого Государства также ведет прямая: «Линия Единого Государства – это прямая. Великая, божественная, точная, мудрая прямая – мудрейшая из линий…» Ясно,
что это не только прямая линия в пространстве города, но и,
прежде всего, прямая линия во времени. Замятин представляет себе историю именно в виде прямой – устремленной
в бесконечность – линией. Направление этой истории – рационализация бытия, устранение тайны сущего. И совершенно естественно поэтому, что интегрированное человечество романа «Мы» пытается устранить тайну – уже из всей
Вселенной.
Согласно Розанову, логоцентризм христианства содержит в себе предпосылки рационализации, а последняя,
убивая тайну и «древнее содержание», создает пустоту, ничто, то есть ведет к нигилизму. Словно подтверждая его
тезисы, Д-503 делится своими размышлениями: «Небо задернуто золотисто-молочной тканью, и не видно: что там –
дальше, выше. Древние знали, что там их величайший,
скучающий скептик – Бог. Мы знаем, что там хрустальносинее, голое, непристойное ничто». Герою романа этот скачок от Бога к ничто кажется вполне последовательным
и логичным. Розанов же в своей книге ставит вопрос: как
могло получиться, что внутри самой человечной из всех
религий зародилась сила ничто, отрицающая самого человека вместе со всем живым, заменяющая теп-лоту человеческого «гнезда» бездушным «универзумом»? Универсум –
понятие схоластическое, связь схоластики и метафизики,
метафизики и науки, в общем, не вызывает сомнений. Как
не вызывает сомнений и то, что европейская наука
с какого-то момента начинает отстранять и расчленять
природу, становится механической, и здесь, несомненно,
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]