Эстетизация частной жизни в антропологических ситуациях модерна и постмодерна. Монография

«политические шоу», откликаясь на ситуацию серьезных партийных съездов новыми анекдотами25.

В-третьих, целостность, которая в классической концепции культуры предзадана в качестве определенной нормативной сущности человека, в современных условиях всегда находится в процессе достраивания себя.

Этот аспект, а именно предшествование существования человека его сущности, отрефлексирован в философии экзистенциализма. И как таковой он верен отнюдь не только для современности, так было всегда. Но в условиях доминирования основной культуры у человека был обозримый набор моделей, по которым он мог выстраивать себя как личность. Если процесс его социализации не шел так гладко, как хотелось бы, его поведения определяли в терминах девиации. Однако в условиях современного мультикультурализма обозримого числа таких моделей зачастую нет. И поэтому современный человек, социализируясь, прокладывает поистине неизведанный путь. Возможно, «ядро», «стержень» или как угодно метафорически называемая доминанта личности для современного человека будет заключаться в умении создать и воссоздать свой мир из лоскутков существующего множества культур, в способности осознано подчиниться или противостоять давлению предельно дифференцированных социальных структур.

В-четвертых, внутренний мир, который характеризуется свободой и ответственностью, в современной философии как бы разворачивается в поверхность, вовне. В неклассической философии непонимание вызывает сама попытка перенесения пространственной аналогии на сознание человека. Уже М.Хайдеггер в «Пролегоменах…» отмечает нелепость трактовки познания как «схватывания» добычи и «утаскивания» ее внутрь сознания. На самом деле познающее сознание уже находится вовне, при предмете, отмечает М.Хайдеггер [137, с. 175]. В общих чертах это и есть логика трансформации картезианского субъекта – ему теперь «отказано» во внутренней, скрытой сущности – индивидуальном сознании. Например, Г.Райл

25Бирмингемская школа культурных исследований, в которой разрабатывался концепт «культурного сопротивления» (50 – 80 г.г.) является «критической теорией». Здесь эстетизация повседневности рассматривается в духе методологии марксизма в том смысле, в котором это понятие вводит в обиход В.Беньямин: как процесс с негативными социально-политическими последствиями, как укоренение ритуальных, зафиксированных в буржуазном искусстве практик восприятия мира.

61

утверждает, что сознание – это ни что иное, как разумное поведение тела, то есть нечто явное, обозримое, находящееся на виду26. Приватное сознание прочитывается в поведении человека, которое можно теперь читать, как текст.

Само существование свободы личности подвергается сомнению в неклассической гуманитарной парадигме. Так, согласно логике М.Фуко, человека–субъекта произвел дискурс власти, произвел таким, каким ему требовалось, а затем и поглотил. Общественные структуры, по логике структуралистов и постструктуралистов, принуждают человека функционировать в качестве личности и субъекта, но онтологически нет такой сущности, как человек, наделенный свободой воли и выбора.

Для иллюстрации произошедших изменений во взгляде на этот вопрос приведем две интерпретации одного факта – существования тайны исповеди. Факт признания церковью права каждого человека на тайну исповеди может восприниматься как шаг на пути к свободе. Человек получал право на тайну, которую он мог хранить в душе. Он мог помыслить что угодно, даже то, что противоречило официальной доктрине церкви и государства, у него появлялось право на любые «тайные помыслы». Человек, таким образом, понимался как субъект, мыслящий независимо. С позиций противоположной интерпретации человек в условиях существования института исповеди становится вынужденным говорить вслух. Он становится человеком публичным, презентирующим себя в речи. Институт исповеди весьма выгоден власти: молчащий человек не поддается контролю, но человек говорящий вслух поднадзорен вездесущему дискурсу власти. Это логика М.Фуко, проблематизирующая существование свободы личности в принципе.

Личность, как она понимается в классической теории культуры, есть способность решать независимо, в частности свободно от религиозных норм. И линия европейской десакрализованной рефлексии тянется к Ф.Ницше от Декарта, отмечает, вслед за Хайдеггером, Л.М.Баткин27. Он же отмечает, что возникла эта линия

26В этом смысле Г.Райл находится в русле аристотелизма, рассматривающего душу в качестве формы тела.

27Не оспаривая представлений о Декарте как о выразителе рационалистического мировоззрения, отметим, что он все же был глубоко верующим человеком, и в его концепции Бог играл решающую роль. Его работы, несомненно, находятся в русле десакрализации теоретической рефлексии, как указывает Хайдеггер, но для самого Декарта небеса отнюдь «не опустели».

62

раньше XVII века, а именно в эпоху Возрождения. Однако на место религиозных норм неизбежно пришли иные. Так, на смену религиозной картине мира пришла рационалистическая, а в современном мире рациональность начала и продолжает замещаться нерационалистическими формами мировоззрения, из которых, пожалуй, основное место сейчас принадлежит эстетическому мировосприятию. Индивид оказывается свободным лишь относительно, он неизбежно соотносит себя с этими формами мировоззрения.

Свобода – это атрибутивная характеристика личности, которая возрастает по мере ослабления норм. В каждый переходный период истории люди неизбежно оказываются в ситуации кризиса господствующего типа мировоззрения, что приводит к увеличению удельного веса свободы в их поведении. Например, в России начала «перестройки» происходила резкая девальвация прежних ценностей и падение прежней шкалы социального престижа, что делало проблематичным стремление к определенной цели, возник «кризисе целеполагания». История десакрализации европейской культуры нового времени показала, что условия кризиса религиозного мировоззрения как раз и явились условиями рождения личности, атрибутивной характеристикой которой будет свобода.

Для средневекового человека, как ученого монаха, так и «простеца» Бог не трансцендентен, он близок едва ли не пространственно. Ученый принимал модель мира Аристотеля, с существующими в ней «сферами», простец знал, что «под Богом ходит». В XVII веке была осмыслена бесконечность вселенной – пространства и времени. Именно «осмыслена», а не «открыта», поскольку даже телескопы, пролонгирующие способность человеческого глаза видеть, «видели» некий предел вселенной. И Бог, который мыслился обитателем этой вселенной, подвинулся за ее пределы, фактически за бесконечность. Близкие человеку небеса опустели. Ситуацию экзистенциального шока и последующего за ним рождения рациональности хорошо выразил Б.Паскаль: «В пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, малую точку; мыслью я ее объемлю» [107, с. 105]. Отныне мысль остается основным инструментом человека в деле придания смысла миру.

Декарт конструирует рациональный метод познания мира, и отныне обретение истины на пути рационального познания станет основным мотивом понимания личности в рамках классической концепции культуры. Однако в концепции Декарта Бог все еще

63

является гарантом достоверности мира. Также он является гарантом того, что этот мир – именно мир человеческий, религиозная идея противоречивым образом становится гарантом возрожденческого гуманизма и антропоцентризма. В XX же веке происходит кризис как рационалистического, так и религиозного мировоззрения.

Кризис этот хорошо выражен в «Мифе о Сизифе» А.Камю. А.Камю пишет: «Еще ступенью ниже нас ждет ощущение нашей чужеродности в мире – мы откроем, до чего он «плотен», заметим, насколько камень нам чужд, как он неподатлив, с какой силой природа, самый пейзаж может нас отрицать… В какой – то миг мы перестаем понимать этот мир по той простой причине, что на протяжении веков нам были понятны в нем лишь образы и рисунки, которые мы сами в него предварительно вложили… Мир ускользает от нас, потому что снова становится собой»[78, с.478]. Основная способность рационального человека – способность «набрасывать на мир сеть категорий» дискредитируется как не дающая смысла человеческому существованию. Потому что «понять мир означает для человека свести его к человеческому, отметить своей печатью. Вселенная кошки – это не вселенная муравья» [78, с.480]. Наука не может доказать человеку то, что этот мир именно его, человеческий мир и Камю отвергает ценность науки для человека. «Я могу ощутить сердце в моей груди и утверждать, что оно существует. Я могу потрогать вещи окружающего меня мира и утверждать, что он существует. Но на этом моя наука кончается, все остальное – лишь построения ума… Между моей уверенностью в собственном существовании и тем содержанием, которое я попробую в нее вложить, пролегает ров, и его во веки веков не заполнить» [78, с.481– 482]. Таким образом, и в деле придания смысла существованию человека наука оказывается бессильной. Далее Камю пишет: «Запахи травы и звезд, темная ночь, иные вечера, когда сердце расслабляется, – разве я могу отрицать существование этого мира, силу и мощь которого я ощущаю? Однако вся земная наука не дает ничего, способного уверить меня в том, что этот мир мне принадлежит. Вы мне его описываете и учите меня, как его разложить по полочкам. Вы перечисляете его законы, и я, жаждущий знания, соглашаюсь с тем, что они верны… В конце концов вы мне сообщаете, что этот чудесный пестрый мир может быть сведен к атому и что атом в свою очередь сводим к электрону. Все это хорошо, но я жду продолжения. А вы мне говорите о распространяющейся на всю вселенную невидимой системе электронов… Вы мне объясняете мир при помощи образа. И когда я

64

констатирую, что вы обратились к поэзии – выходит, у меня никогда не будет знания. Не пришло ли для меня время возмутиться?.. Я понимаю, что с помощью науки могу познать и перечислить явления, но никак не могу освоить мир» [78, с.482]. Наука оказывается бессильной и в деле придания смысла миру, но ситуация эстетизации познания у Камю восторга также не вызывает. Поэзия в ситуации десакрализации оказывается лишь одним из вариантов познания мира, который ничем не лучше науки. Однако эстетическое мировосприятие все же обладает смысложизненном потенциалом, достаточно вспомнить эстетический механизм придания миру смысла – воплощение событий в сюжет (emplotment).

И, наконец, в-пятых, личность как частное проявление социума в целом или некой группы – эта характеристика классической концепции человека сохраняется в современной ситуации, но сейчас изменяется сам характер этого целого: социума, групп и основания их формирования. Например, в наши дни существует «новое основание» социальной дифференциации, которое основано на стилевом критерии: при равном уровне материального дохода, группы, тем не менее, различаются по образу жизни и потому не могут быть объединены в традиционный «класс». Это «новое основание» социальной дифференциации дало возможность, прежде всего западным ученым, говорить о возникновении «постсовременной» стадии развития некоторых ведущих стран Европы и Америки, а некоторым российским ученым – современного российского общества [73, с.316–322]. В формировании социальности человека в наши дни большую роль начинают играть критерии эстетической природы.

Изменился также и сам характер общества. Мы живем в условиях мультикультурализма, при котором целым по отношению к человеку оказывается не некое абстрактное «общество», а определенная субкультура, в которую вхож индивид. Более того, наряду с субкультурами сейчас можно говорить о существовании «частных сообществ» – малых групп: это научные школы, кружки, студенческие сообщества. Их воздействие на социализацию индивида зачастую более сильно, чем влияние норм господствующей культуры. А формирование их вызвано не только и не столько экономическими интересами и происходит зачастую на основе эстетических критериев

65

– вкуса, игры. Возникает явление, получившее название «новый трайбализм»28.

Неотрайбы – это сообщества, создающиеся через индивидуальные акты самоопределения в силу поиска постмодернистским субъектом своей идентичности. По мнению З.Баумана, они хорошо подходят к кантовскому определению «эстетического сообщества», так как также эфемерны и недолговечны [12, с.57–58]. Для Канта «эстетические сообщества» есть и обречены оставаться только идеей, Ф.Лиотар продолжает эту мысль, также говоря о неосуществимости такой «республики вкуса», замечает З.Бауман. В современном обществе эти сообщества тем не менее реальны, однако их существование недолговечно. Они быстро создаются, но также быстро и распадаются. Они неформальны, чаще всего не имеют институционального статуса и строгой организационной системы, формируются по принципу ризомы29. В основе новой племенной культуры лежит именно эстетическое начало. О развитии этико-эстетического сознания малых групп пишет Мишель Маффесоли. Коллективная чувственность малых групп, маргинальных сообществ, согласно М.Маффесоли, создает так называемый «эстезис»: эстетизацию всех жизненных явлений в сознании племени, на основе которой вырабатывается новая этика, и, как следствие, новое строительство социального в постмодерном обществе [72,

с.181–182].

Современная трансформация теоретических представлений о личности имеет еще один, существенный для нашего исследования аспект, связанный с процессом социальной приватизации, и

заключается он в том, что процесс социальной приватизации, который имеет место в постсовременном обществе и который возник под воздействием распространения социальных качеств субъектности в эпоху капитализма, сам, в свою очередь, способствует дальнейшему интенсивному распространению качеств личности, индивидуальности и субъекта во все большие социальные слои.

28От англ. tribe – племя, «новая племенная культура». Термин введен Ж.Делезом и Ф.Гваттари в главе 12 «Трактат о номадологии: Машина войны» 2-го тома книги «Капитализм и шизофрения».

29Ризома – термин, пришедший в современную социальную теорию из биологии, означает тип корневой системы, растущей без очевидной системности. Таким же образом, современные социальные связи часто строятся на основе случайности и не поддаются четкой систематизации.

66

2.2. Субъектность как экзистенциальный фундамент частной жизни

Рождение категории «личность» в культуре и теории культуры синхронизируется с появлением категории «субъект» в рамках философского дискурса, категории, означающей человека как автономного индивида, способного господствовать над своими мыслями и действиями. Как было показано выше, трансформация представлений о личности не отрицает существования субъектности сейчас, несмотря на то, что современная субъектность приобретает новые формы. Личность и субъект – это родственные понятия, и их историческая судьба сходна.

Рождение субъектности как человеческого качества – это продукт как социального, так и экзистенциального опыта личности.

Крушение старых норм культуры приводит к вынужденной автономии и свободе сознания, так случилось в ситуации начала нового времени. Новоевропейские небеса опустели, и отныне человек оказывается наделенным свободой мышления и «лежащим в основе» философии. Осознание себя в качестве индивидуума породило отчуждение телесности от личности человека. К подобным эффектам приводит и экзистенциальный опыт человека, рассмотренного вне связи с обществом – таков, например, опыт физического, телесного страдания, боли, страха. Когда человек оказывается перед лицом сильной физической боли, у него неизбежно рождается мысль: «Это происходит не со мной, это происходит только с моим телом».

Рождение субъектности как универсального социального опыта в эпоху нового времени стало возможным в силу того, что как социальный опыт утраты традиционных ценностей, так и экзистенциальный опыт боли, одиночества и страха стали массовым явлением, так как новое время (а особенно поздний модерн) – это время если еще не глобальных, то поистине массовых, общемировых социальных процессов (мировых войн, господства единого капиталистического типа хозяйствования и т. д.).

Рождение субъектности в ситуации начала нового времени зафиксировано и в «научной философии» того времени, и в документах, рисующих картину народного сознания тех времен. Тридцатилетняя война (по сути настоящая Первая мировая) с одной стороны, и смена религиозной картины мира рационалистической, с другой – все это привело к тому, что характерная для ситуации начала

67

нового времени рефлексия одиночества и заброшенности встречается и в трудах Б.Паскаля и М.Монтеня, и в документах «обыденного сознания» «простецов» того времени. Укажу красноречивые источники, свидетельствующие об умонастроениях того трудного времени: это так называемый «Дневник Магдебургского горожанина», не оставившего своего имени, стихи безымянных поэтов Тридцатилетней войны, переведенные Львом Гинзбургом, «Изречения» Ангела Силезского. Последний источник содержит, например, такое двустишие, показательное в плане соотношения религиозного мировоззрения и роста личностного самосознания, которое происходило в душе человека того времени: «Бог жив, пока я жив, Его в себе храня, Я без него ничто, но что Он без меня». Человек вполне в духе аутоиерофании осмысляет самого себя как условие существования Бога.

Осмысление массового распространения социального опыта субъектности произошло уже в отечественной истории культуры. Л.М.Баткин во введении к своей книге «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» намечает контуры того, что происходит с идеей индивидуальности в наши дни. Идея неповторимой индивидуальности, прежде чем утвердиться, явилась в виде идеи гения. И Баткин считает, что через «лет полтораста» после возникновения идеи гения, то есть в XX веке, уже любое Я будет мыслиться как вселенная. Он приводит в пример концепцию книги Олеши «Ни дня без строчки»: «Человек жил и дожил до старости. Вот это сюжет. Сюжет интересный, даже фантастический» В литературе нового времени, замечает Баткин, никто и не помышлял о подобном сюжете. Действительно, идея «писать только о себе» появится лишь в XX веке. Представители реалистической литературы XIX века, к примеру, Достоевский и Бальзак были «знатоками душ», произведения Бальзака – это «энциклопедия характеров». В свою очередь автобиографические произведения нового времени не вполне служат «поискам индивидуальности». Так, «Исповедь» Руссо, замечает Баткин, – это поучительная история великого человека, гения, своего рода exemplum.

В социальном контексте историческая логика развертывания субъектных характеристик человека – это логика соотношения большинства и меньшинства, масс и элиты. Субъект Декарта и Канта – это только субъект познания, причем научного познания. На это обстоятельство обращает внимание З.Бауман [12]. Социальные

68

теоретики эпохи «законодательного разума» – Маркс, Дюркгейм, Вебер – убеждены, согласно З.Бауману, что люди, в основной своей массе, не всегда адекватно осознают мотивацию своей же деятельности, и только теоретик может понять их подлинные мотивы. Индивид эпохи зрелого капитализма часто действительно не видел конечной цели своей деятельности, например, конечного продукта своего производства, так как согласно логике частичного индивида выполнял лишь отдельную функцию общего процесса. При этом мотивы, в психологическом смысле, у него, конечно же, имелись, но осознавались ли они и как осознавались? Истина откроется скорее немногим (считает Декарт) – философам (утверждает Кант), социальным теоретикам (убеждены Маркс, Дюркгейм, Вебер), современным, то есть находящимся на большем расстоянии от интерпретируемого события, интерпретаторам (говорит Дильтей). В любом случае это меньшинство. Однако со временем это соотношение масс и элиты изменяется, и в эпоху капитализма происходит распространение субъектности во все общественные слои. На этот факт указывает Н.А.Терещенко: «Рынок, главный реформатор (и мистификатор) общественной жизни в Новое время, втягивает в собственно общественное производство все новые и новые группы людей. Дальнейшее углубление процесса разделения труда и, следовательно, необходимость более сложных форм его кооперации приводит к тому, что эксплуатируемое большинство…начинает выступать как действительная, реальная сила. Массы начинают выходить на историческую арену в качестве действительного творческого исторического субъекта. Капитал преодолевает замкнутость субъектности в господствующем классе, распространяя ее на все общество» [121, с. 36]. Однако Н.Терещенко указывает, что это распространение субъектности не привело к какому-либо раскрепощению человека в силу того, что изменяется роль человека в общественной жизни: человек и вещь подчас меняются местами.

Капитализм действительно сближает верхушку общества и массы за счет приобщения большинства социальному опыту господствующего класса, приобщения, которое часто идет через простое подражание масс представителям элиты. В качестве одного из механизмов подражания большинства социальному опыту элиты может быть рассмотрена мода, которую в свое время исследовал Г.Зиммель. Массы подражают элите в одежде, копируя ее модели, потому старые фасоны уже становятся «немодными», возникает

69

необходимость отказа от них и создания новых. А затем эта история повторяется вновь и вновь [67]. Субъектность начинает осмысливаться как норма культуры. Пользуясь юридическим термином, возникает прецедент социальной практики быть субъектом: субъектами фактически были представители господствующего класса. Этот пример становится известен массам и осмысляется как «пример для подражания»: «…общественный опыт, передаваемый последующему поколению, был по содержанию, по организации и механизмам преимущественно опытом господствующего класса. По существу же это был опыт всего общества, всего человечества» [121, с. 35]. Вот почему со временем появляется осознание того, что не только «класс», «нация» или иные общности могут осмысливаться в качестве субъектов, но также и отдельный человек, «личность». После такого массового тиражирования стало корректным говорить о субъектности как об универсальном социальном опыте в эпоху капитализма. Массовое распространение субъектности в эпоху капитализма стало своеобразной предтечей современного процесса социальной приватизации, явления, при котором человек перестает нуждаться в политических или культурных общих ориентирах, возможно и потому, что становится в полной мере «сам себе» субъектом.

Война в эпоху нового времени также может быть рассмотрена как глобальный фактор, способствующий распространению социального опыта субъектности. Экзистенциальный опыт боли, страха и одиночества здесь испытывают не единицы, а массы людей, которые, тем не менее, выживают и затем имеют возможность эксплицировать свой опыт в культуре, создавая нормы повседневной морали, транслировать этот опыт последующим поколениям.

Однако уже в эпоху капитализма теоретики начинают подмечать тенденции того, что в XX веке получит определение «децентрации субъекта». Первым это отметил К.Маркс, который З.Бауманом зачислен в число теоретиков «законодательного» разума, но, по нашему убеждению, является неклассическим философом, который ближе Л.Альтюссеру и М.Фуко, чем Г.Гегелю, в числе прочего и в силу того, что отметил кризис человеческой субъектности. Трактуя идеологию в качестве превращенной формы сознания, он отмечает непрозрачность собственного сознания для человека, ставя под вопрос существование господства индивида над своим сознанием.

Если связывать социальный опыт субъектности, прежде всего, с внешними социальными условиями, изменение условий и влечет за

70