Философское наследие Туркменистана. Из глубины веков – в XXI век. Учебное пособие

Так, Огуз-хан даёт им понять, кто из родственного триединства должен верховенствовать, наследуя прямым путем власть, кто – подчиняться. Решение должно быть принято безоговорочно, поэтому оно обосновывается Небом, его дарами как знаками доказательства божьего желания, божьего выбора. Бунт же против Неба для архаического сознания в целом немыслим. Власть, таким образом, наследуют старшие сыновья, рождённые от небесной девы, дочери Неба. Небо само оповещает о том, отдавая именно им в руки главную деталь древнего оружия – лук, к тому же не простой, а золотой. Без лука стрелы не действенны, но и лук без стрел малопригоден, хотя первенство в этом соотношении принадлежит всё же луку: при наличии последнего стрелы всегда легче изготовить, найти. Так и старшим сыновьям при всей полноте власти нужны «стрелы» – помощники, сподвижники, реальная сила, способная поддержать их. И Небо указывает на владельцев серебряных стрел – высокорождённых младших братьев, сыновей земной девы, дочери Матери-Земли. Стало быть, в цепи божественных милостей, коими осенён герой, это новый знаковый акт одарения: Небо дарует силу и власть теперь уже и наследникам Огуза1.

В несколько необычной форме происходит и церемония закрепления структуры власти. Как и положено, Огуз-хан созывает всенародный Совет. Сообща со своим народом, беками, единомышленниками он утверждает наиглавнейший для них закон о престолонаследии так, чтобы в последующем единодушно принятый этот закон никогда не нарушался. Огуз-хан подкрепляет сей жизненно важный акт новыми символическими действиями: он распоряжается по правую сторону от центра своей Орды «водрузить» дерево «в сорок саженей», на его верхушке укрепить золотую курицу, у основания привязать белую овцу. Цветовая символика власти налицо. По левую сторону от своей ставки Огуз приказывает также посадить дерево «в сорок саженей», на вершине его установить серебряную курицу, к стволу привязать черную овцу. Здесь доминирует цветовая символика, стоящая рангом ниже. Далее, согласно ритуалу великого замысла, Огуз по правую руку от себя сажает старших сыновей, Бузуков, по левую руку – младших сыновей, Учуков. Церемония передачи власти и распределения земель тем самым обретает последние штрихи. За-

1 Там же.

21

вершающая её фаза: пир на весь мир, который длится, как в сказке, «сорок дней и сорок ночей».

Финал повествования содержит обращение хана к сыновьям: «О

дети! – говорит герой. – Много пережил я, много видел сражений, много стрел я выпустил и копий, на [своем коне] немало прошел, врагов своих заставлял плакать, друзьям я давал повод смеяться. Перед Небом священным я выполнил [свой долг], вам передаю свои владения».

На этом повествование завершается. Его краткость и лаконичность имеют глубокий смысл, «Огуз-наме» – произведение не просто повествующее о прошлом, но и обращенное в будущее, наполненное, как писал И. Гёте, предвидением того, что «произойдет в последую-

щие эпохи».

Сведения о древнетуркменской философии содержатся и в уникальном героическом эпосе огузских племен «Китаб-и дэдэм Коркут» («Книга моего деда Коркута, написанная на языке племени огу-

зов», в сокращении – «Китаби Коркут», «Книга Коркута»). Основ-

ная часть эпоса была создана приблизительно в VIII–ХI вв. и длительное время существовала в устной форме. Письменная фиксации памятника приходится на вторую половину ХVI в.

Существуют два списка памятника: рукописи Дрезденской и Ватиканской библиотек. Дрезденская рукопись имеет название «Китаб- и дэдэм Коркут гали лисани таифаи у огузан» («Книга моего деда Коркута на языке племени огузов») и состоит из 12 легенд, или «огузнаме». Написана она, по всей вероятности, в 1585 г. (993 г. хиджры); во всяком случае, именно эта дата, по В. Бартольду, указана на одной из её последних страниц. Ватиканская рукопись памятника называется «Хикаят огуз-наме Казанбек уа гайри» («Рассказ огуз-наме о Казанбеке и других») и представляет собой шесть рассказов, почти идентичных шести «огуз-наме» Дрезденской рукописи, но композиционно расположенных в несколько ином порядке (I, III, II, IV, VII, ХII). Рукопись в ХVI в. находилась в Каире (1591), затем в Иерусалиме (1615–1616), но на полях имеется более ранняя дата – 956 г. (1549– 1550), что позволяет отнести её к середине ХVI в. Все сказания книги или, как их называют ещё – «огуз-наме», объединены одним образом

– образом великого мудреца и вещего сказителя тюркских народов Коркута.

В бытующих среди туркменского народа легендах Коркут-ата изображается в различных ипостасях: он и мудрец-философ, и созда-

22

тель этического учения, и прорицатель, и святой, и сказитель-поэт. Благодаря образу Коркут-ата народ соприкасался с таинственным миром Космоса, с вечной и нетленной гранью универсального духа, воплощенного в ритме музыки и в ритме философски обрамленного слова. Люди ощущали незримую связь, сопричастность к завораживающему течению времени, к мировой гармонии и гармонии звука и смысла, учились у великого мудреца преодолевать зло и смерть1.

В ряде легенд образ Коркут-ата связан с идеей поиска бессмертия на земле. Так, согласно легенде, записанной в 1867 г.

В. Вельяминовым-Зерновым, «жил он [Хорхут] прежде на одном краю света и раз ночью увидел во сне, что несколько человек роют там могилу. Для кого вы роете? – спросил аулие [святой]. – Для святого Хорхута, – отвечали работники. Встревоженный Хорхут, желая избежать грозящей смерти, на другой же день переехал жить на второй конец света. Тут он увидел тот же сон. Опять с рассветом пустился он в дорогу. Таким образом, аулие, преследуемый видением, обошёл все четыре угла мира. С отчаяния, не зная куда деться, решил он переселиться в центр земли. Как было задумано, так и сделано. Центром оказался берег реки Сыра, именно в этом месте, где теперь лежит тело Хорхута. Но перекочёвкой на Сыр не кончилось похождение знаменитого святоши. На средине земли ему опять приснилось то же самое. Аулие задумал теперь перехитрить судьбу. Рассудив, что на суше ему нигде нет спасенья, он перебрался жить на воду, разостлал свое «курпе» [одеяло] на Сыру и на нём поместился. Тут сидел он 100 лет, играя на домбре, наконец умер. Набожные мусульмане взяли его тело и похоронили». В 1897 г. И. Аничковым была записана подобная легенда, гласившая: «Коркут сел на

“джильмая”, легкую верблюдицу [сказочная верблюдица, быстрая как ветер] и 100 [40] лет бегал от Бога, боясь смерти, пока не при-

был к тому месту, где постигла его смерть. Бог сделал его святым»2.

Мудрые мысли Коркут-ата излагаются во вступлении к «Китаби Коркут». Многие его изречения носят характер поучений в духе мусульманского благочестия. Как предполагают исследователи, здесь сказались позднейшие наслоения, возникшие в процессе литературной обработки книги, произошедшей после принятия огузами ислама.

1Там же.

2Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и «Книга Коркута» // Коркут ата: Энциклопедический сборник. Алматы, 1999. С. 498–499.

23

Мудрые изречения располагаются вслед за краткой характеристикой личности Коркута как «первого человека среди огузов», как прорицателя, вещавшего по наитию Божьему: «всё, что он говорил,

сбывалось. О скрытом [будущем] он приносил разные вести, что влагал ему в сердце всевышний Бог»; а также как наставника и забот-

ливого старейшины народа. Изречения Коркут-ата проникнуты народной мудростью и поэтически выверены: «Накопив богатств до вершины чёрной горы, джигит всё собирает, копит, ищет, [хоть] больше своей доли ему не съесть. Как бы ни разделились и разлились воды, моря им не наполнить. Гордых людей Бог не любит; человеку, высоко поднимающему грудь, счастья не будет. Воспитав чужого сына, сына не получишь; когда он вырастет, он погонит [коня] и уедет, не скажет, что видел [воспитавших его]. Глине с холмом не сравняться. Если накинуть уздечку на голову чёрного осла, он мулом не станет; если надеть платье на служанку, она барыней не станет. <…> Старый хлопок тканью не станет, старый враг другом не станет. Не сгубив коня, дороги не пройти; без ударов черным булатным мечом избиения не отвратить. Не сгубив своего имущества, человеку не прославить себя [щедростью]. <…> Чёрным домам, куда не приходит гость, лучше обрушиться. Горьким травам, которых не ест конь, лучше бы не вырасти; горьким водам, которых не пьет человек, лучше бы не течь; грубому сыну, от кого нет славы имени отца, лучше бы не выйти из спинного хребта отца, не войти в чрево матери, не родиться на свет. Прославляющим имя отца, данным на радость сыном хорошо быть. Лживым речам лучше бы на этом свете не появляться; правдивым людям лучше бы жить трижды тридцать десятилетий»1.

Первые две группы изречений касаются в основном разнообразных сторон жизни человека и его морального облика; раскрывая положительное и отрицательное в индивидууме, они содержат много поучительного и назидательного. Третья группа, перекликаясь с предыдущими, являет собой лаконичные наблюдения над миром природы и человека: «Питаясь травой, местные пастбища знает дичь, <…> следы далёких, далёких путей знает верблюд; запах семи долин знает лисица; чередование дневного света и ночи знает жаворонок; <…> бремя тяжести вьюков знает мул; в каком месте он обмотан, знает узел; боль головы, поплатившейся за беспечность,

1 Книга моего деда Коркута: Огузский героический эпос. М.–Л.: Изд-во АН

СССР, 1962. С. 11.

24

знает нос; с кобзой в руке, от народа к народу, от бека к беку идет певец; кто из мужей отважен, кто негоден, знает певец»1.

Четвертая группа изречений имеет форму славословия религиозного характера. Хвала и слава воздаются Всевышнему, основателю ислама пророку Мухаммеду, его сподвижникам, Мекке, паломникам,

верующей общине и т. д.: «Ни с чем не сравнимому, создателю всех миров – Богу слава! Тот Бог в вышине, кому мы воздали славу, пусть будет милостив, пусть подаст помощь»2.

Пятая группа изречений содержит образные характеристики разных типажей женщин: «… женщины бывают четырёх родов: одни – наводящая бледность порода, другие – оставляющий пресыщение пир, третьи – опора дома, четвертые – хуже всего, что бы ты ни сказал. Опора своего дома, это та, которая, когда из степи в дом приходит гость, когда муж её на охоте, она того гостя накормит, напоит, уважит и отпустит. Это порода Айши и Фатимы. Хан мой! таких пусть тысячи вырастут, такая женщина пусть придет к твоему очагу»3.

Если введение рисует Коркут-ата в ипостаси мудреца и учителя, властителя дум народа, то в двенадцати огуз-наме он предстаёт в качестве вещего певца-сказителя – башхи, пользующегося огромным уважением и повествующего о героической истории народа. Помимо функции певца-сказителя, Коркут выполняет в некоторых огуз-наме обязанности мудрого советника или помощника хана.

Героические сказания «Китаб-и дэдэм Коркут» дают представление об этических нормах и ценностях огузов: женской чести и достоинстве, сыновнем почтении, храбрости и необходимости прощать обиды и не помнить зла, причинённого близкими, осуждение трусости и малодушия. Несколько особняком в «Китаб-и дэдэм Коркут» стоит, написанная, вероятно, в более позднее время огуз-наме «Песнь об удалом Домруле, сыне Дука-Коджи» (V в.), в которой доминирует мусульманская идея о непротивлении божьему замыслу и промыслу.

Одной из основополагающих идей, свойственной туркменской философии и нашедшей отражение в эпических памятниках «Огузнаме» и «Китаби Коркут», является идея всеединства, специфической культурной формой которой является комплекс представлений о единстве мира и человека. Идея единства мира, изоморфизма микро-

1Там же. С. 12.

2Там же. С. 13.

3Там же. С. 13.

25

и макрокосма, сакрального и профанного является основополагающей структурой традиционного туркменского мироотношения. Письменные памятники «Китаби Коркут» и «Огуз-наме» при всех свойственных им чертам архаического миропонимания характеризуют достаточно развитую культуру рефлексивности, выходящую за рамки мифического синкретизма.

Мощным импульсом для развития туркменской философии стало принятие огузами-туркменами ислама в VII–VIII вв. Большую роль в туркменском обществе на протяжении веков играл суфизм – мистическое направление мусульманского вероучения, для которого характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога. Суфизм (равно как и суннизм) оказал существенное влияние на культурное развитие Туркменистана, его философию, литературу, народное творчество и даже на политическую жизнь в стране.

Суфизм (араб. тасаввуф) – мистико-аскетическое течение в исламе – возник в середине VIII в. на территории нынешнего Ирака и Сирии. На раннем этапе его существования последователи суфизма выступали прежде всего как проповедники благочестивого образа жизни, воздержания, ухода от мирской суеты, строгого следования сунне Пророка и установлениям шариата. Кроме того, типичными чертами практики ранних суфиев, которых в то время чаще называли «аскетами», «богомольцами», «подвижниками», были многочисленные сверхобязательные молитвы, бдения и посты, суровые обеты, скрупулёзное различение дозволенного и запретного, отказ от сотрудничества с военными и светскими властями, предание себя Божественной воле, добровольная бедность, удовлетворённость своей земной долей, стойкое перенесение страданий и лишений. Осуществление этих практических установок считалось необходимым условием сближения с Богом, которое мыслилось как прохождение длительного пути очищения и познания. Идеалы суфизма быстро нашли себе сторонников среди мусульман, склонных к глубокой внутренней жизни, подвижничеству и созерцательности. Первоначально суфийские заповеди передавались почти исключительно в устной форме – от учителей к ученикам. В X–XI вв. популярность суфизма резко возросла, увеличилось число его адептов, сложилась в общих чертах

26

собственно суфийская традиция, отличная от прочих идейных течений в исламе1.

Суфизм представляет собой своеобразную религиознофилософскую систему, включающую в качестве составных частей

онтологию, гносеологию и этико-антропологические учения. Онтологическая концепция суфизма своеобразна, отличается от чётко выстроенных западных онтологий. Наиболее влиятельной в ней является идея всеединства, присущая и более ранней, доисламской туркменской философии.

Суфийская философская категория единства бытия – «вахдат ал-вуджуд» восходит к учению видного исламского богослова, тео-

ретика суфизма Ибн Араби (1165–1240). Монистический принцип единства бытия рассматривался Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным»2. Единство Бытия проявляется на трёх уровня: Абсолюта, Имез (архетипы),

феноменального мира: «Знай же, что всё существующее составляет три уровня, и дополнительного к ним уровня Бытия нет. Я утверждаю, что из этих трёх уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-Бытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие без ограничений и условий. Слава Ему! Он – Аллах, Живой, Вечный, Всемогущий…»3.

Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Исти-

ной. Это – «единственная сущностная реальность», абсолютное совершенство, в котором «утоплены все существующие реальности, точно так же как и нереальные отношения…»4.

Если Бог есть всё, то мир, в котором мы живём, – это «тень Божья», возникновение которой – плод Божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность».

Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имен. Следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир5. Ибн

1Хрестоматия по исламу / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука, 1994.

С. 139.

2Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 15.

3Отрывок из трактата Ибн Араби «Kitab Insha al Dawair». Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 15.

4Степанянц М.Т. Указ. соч. М.: Наука, 1987. С. 16.

5Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton: Princeton University Press, 1969. Р. 184.

27

Араби, как и многие другие мистики, основание подобного объяснения усматривает в хадисе «кудси» («священном» хадисе, авторитетность которого признается лишь суфиями), утверждающем, что на вопрос пророка Давида, обращённый к Богу, почему тот создал мир,

Господь ответил: «Я был скрытым сокровищем, и я захотел быть известным. Вот почему я сотворил мир». Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить себя, свою скрытую сущность1. Божественный акт творения с точки зрения «вуджудийя» – проявление творца через сотворённый мир. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т. е. процесс реализации необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.

Различаются два уровня Богоявления (ал-таджалли): первый, когда Божественное бытие раскрывается в именах господа, и второй – в конкретных формах бытия чувственного мира. Имена представляют собой сферу, промежуточную между абсолютным бытием («вуджуд мутлак») и ограниченным («вуджуд мукайяд»), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчинённой зависимости, по отношению же к земному миру – они властители, поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень Божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего его источника2.

Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от Божественного бытия и одновременно реальность мира как формы проявления Божественного Абсолюта, реализации не-

обходимого в возможном: «И всемогущий Бог дал миру существование, <…> лишённое духа (рух) и подобное неотполированному зерка-

лу»3. Таким «неотполированным зеркалом» мир оставался до тех пор, пока Господь не вдохнул дух свой в Адама – одновременно прародителя рода человеческого и Совершенного человека. Согласно суфийской интерпретации, в человеке соединено Божье и тварное. Ибн Араби обращает внимание на аят 75 суры 38 – Бог спрашивает Сатану

(Иблиса): «О Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я

1Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 16.

2Там же. С. 17.

3Ибн Араби. Фусус ал-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980 (на араб. яз.).

С. 49.

28

создал Своими руками?» В арабском языке слово «руки» дано, как отмечает М.Т. Степанянц, в двойственном числе (биядайя). Мыслитель толкует стих Корана как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей и из форм мира, а внутренняя соответствует «”форме” бо-

га, т.е. “совокупности божественных имен и качеств”»1.

Человек (как родовое понятие), с позиции суфийского учения, является самым совершенным бытием универсума. Всякое другое бытие – отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, он же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нём интегрировано всё сущее, он «объединяет в себе все сущностные ре-

альности мира». В то время как в целом мир есть макрокосм (алам-и- акбар), человек – микрокосм (алам-и-асгар). Таким образом, принцип единства бытия последовательно наблюдается и в мире явлений. Если на «космическом» уровне единство бытия фактически означает, что «Всё есть Бог», то на уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «всё есть человек»2:

Хотя по форме микрокосм, По сути ты – макрокосм.

Известный исследователь суфийской философии М.Т. Степанянц пишет, что «в системе вахдат ал-вуджуд человек – это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы опосредованным звеном между богом и миром, сочетает в себе и божественное, и тварное начало, что обеспечивает единство бытия космического и феноменального»3.

Монизм суфийской онтологической системы предельно четко выражен в высказывании Ибн Араби: «С точки зрения единства бы-

тия тень есть сам Бог, ибо Бог – Единственный (ал-вахид), Один (ал-ахад), а с точки зрения множественности форм он есть мир»4.

Важное место в суфизме занимает гносеологическая проблематика: вопросы о возможности постижения бытия, получения истинного знания, способах познания интересовали многих суфийских мыслителей. На вопрос о самой возможности получения истинного знания суфии отвечали «И да, и нет». «Нет», так как Божественная

1Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 19.

2Там же. С. 20.

3Там же. С. 21.

4Ибн Араби. Указ. соч. С. 103.

29

Истина непостижима разумом. Непознаваемость бытия согласуется с онтологическим толкованием мироздания как божественного прояв-

ления: «Мир не существует сам по себе, он – существование Бога, так что мир никогда Его не постигнет. В этом смысле Бог всегда остается неизвестным – интуиции ли, созерцанию, – ибо бренное не может охватить вечного»1.

Чувственный опыт и основывающиеся на нем заключения разума бессильны открыть Истину:

Разум – тень Божья, Бог – солнце:

Какую силу может иметь тень перед солнцем?2

Ошибочность заключений чувств и суждений разума в том, что они способны узреть лишь тень, но не то, от чего эта тень падает, то есть не сущностное, а только феноменальное. Недостоверность показаний чувственно-рационального опыта объясняется и тем, что они испытывают побочное влияние субъективного фактора. Суфийские мыслители не отрицали ценности рационального знания, но в то же время отмечали ограниченность его возможностей3. Рациональное знание несовершенно в сравнении с «прямым» созерцанием Истины, которое возможно лишь в мистическом опыте. Такого рода переживания всегда индивидуальны, постижение Истины всегда происходит неожиданно, путем интуитивных прозрений.

Направляют суфия в постижении истины любовь, эмоции, вооб-

ражение. «Тот, у кого нет активного воображения, никогда не достигнет существа проблем, он слепец», – утверждал Ибн Араби4.

Воображение рождается в любящем сердце, «наука сердца» противопоставляется суфиями рассудочному знанию. Следует учесть, что в суфийской символике сердце предстает одновременно и вместилищем Божественного, и своеобразным органом мистического познания. Согласно знаменитому хадису «кудси», Аллах заявлял: «Не не-

беса и не земля, а лишь сердце моего верного слуги содержит Меня».

Оно подобно зеркалу, в котором отражён свет Божий, но чтобы узреть в нём лик Господень, его должно соответствующим образом отполировать. Все усилия вступившего на путь поиска Истины

1Там же.

2Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 30.

3Там же. С. 30.

4Corbin H. Op. cit. P. 382.

30