Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

По этим свойствам понятно, каким образом религиозное чувство кажется божественным; переживание чувства в этих свойствах как независимого, простёртого в бесконечной длительности видится верующим таким образом. Переживая религиозное чувство и одновременно, по меньшей мере, воспринимая его, верующий не замечает различие этих актов, тем более что внимание к чувству всё равно прочувствовано – переживание и явление религиозного чувства как единый акт кажутся чувством к Богу, даже только через особые свойства этого чувства, даже если никакой образ Бога при таком переживании (во внимании) не возникает. Если же чувство посредством мысли вызывает образ Бога или этот образ влияет на него или вызывает новое чувство (особенно если уже прочувствован) – тем более религиозное чувство кажется чувством к Богу. Эта причинно-след- ственная зависимость мышления и чувства кажется более-менее мыслительной – направленной к этому образу, происходящей в коррелятивной интенцио- нально-предметной связи, тем более что тоже осмысливается, а чувство как течение кажется и направлением. Таким образом, вместо одной зависимости кажется другая, вместо различных структур сознания кажется только одна. Чувство Бога (вера) кажется направленной на Бога, по меньшей мере на образ Бога, специфицирующего чувство аналогично содержанию мысли. В качестве некоторой мысли религиозное чувство кажется и некоторым познанием sui

151

generis – понимающим если не самого Бога, то образ его. Попадая во внимание, мирность кажется окружающим миром, поддерживая уверенность в несомненности Бога – тем более что любая данность мысли в качестве предмета её интенции кажется более-менее самостоятельной. Так как мирность связана с мерностью и сопричастием, распознать её как только субъективное ещё труднее – она ведь даже переживается верующим надличностно, как не его. Смешение несомненности и подлинности, познавательной уверенности и веры, поскольку религиозное чувство кажется мыслительно-познавательным, теперь понятно – испытание переживания кажется и проверкой на истину. Переживание веры кажется свидетельством несомненности Бога.

Общие свойства мышления и чувства тоже способствуют этим смешениям; происходящие согласно времени, мышление и чувства кажутся одинаковыми и в том, как они происходят. Отличные от мира, они равно кажутся соотносимыми с ним.

Как видно, это понимание чувства, фактически общее верующему, богослову и религиоведу, различаемое только по области поиска – мир или сознание верующего, но представляемое одинаково – по образцу мысли, не видит саму природу религиозного чувства. В крайнем случае религиовед может фактически отказаться специфицировать религию или религиозное чувство через Бога, признавая их неотличимыми от социальных областей, сознания вообще

152

или чувств – такое понимание лишь отвлекло бы от понимания религии. Спецификация религиозного чувства независимо от вопроса о Боге позволяет строго рациональное понимание религии как определённых структур сознания и возможность отчётливого понимания её причин – почему возникают эти свойства религиозного чувства, выясняется в исследовании мира как такового, независимо от сознания. По мере такой спецификации выясняется

ивозможность религиозного познания – как взаимодействуют мышление верующего и религиозное чувство, как это мышление отклоняется от религиозного чувства к предметному.

Предположение если не понимания, то переживания чувством Бога – то есть внепознавательной спецификации чувства как религиозного по его проникнутости божеством – избыточно, поэтому отклоняется нами. Мир как пространственновременной поток чувственности образует через сознание свойства чувства. Чувство переживается в мире, охватывая его познавательные данности или непосредственно проникаясь им. Соответственно этому пониманию чувства как эмоции вообще может быть специфицировано любое чувство – также

ирелигиозное. Не видно, как бы предположение внепознавательного переживания Бога позволило какое-то понимание, дополнительное к выполненному ввиду мира. Какие бы свойства чувства или чувственности позволили такое переживание. Видно

153

как раз обратное: религиозное чувство – непосредственное или на основе образа Бога – полностью специфицировано в мире по своим интенциональным свойствам и взаимодействиям с другими структурами сознания (образ Бога возникает в мире). Пусть понимание этой специфики и её эффектов сосредоточено только на сознании, и это понимание подразумевает мир. Возможность Бога как причины религиозного чувства, никак не проявляющейся

внём, – очевидно избыточно, без пояснений. Таким образом, вопрос о Боге или вопрос о Боге

всознании выясняется как только вопрос о самом сознании.

Мы укрепляем это понимание религии, сосредоточившись на древнерелигиозном сознании.

Примечания

1Это общепризнанное понимание, поддержанное, например, авторитетом Рудольфа Отто и Уильяма Джеймса;

см. краткий обзор их идей и критику Отто напр.: Geyser J. Intellekt oder Gemüt… // Die Diskussion um das Heilige…; Baetke W. Das Phänomen… // ibidem; Schulte G. Nichts bleibt von Gott… // Was bleibt…

2Josuttis M. Erfahrungen mit dem Göttlichen… // Was bleibt...

S. 172–173, 176; Hoergl Ch. Psychologische Begründung… // Wesen und Weisen… S. 56–57.

3Ср.: Berner U. Selbstinterpretation und Unsterblichkeitsglaube… S. 228–229; Loos St. Bernhard Weltes Phänomenologie der Religion... // Phänomenologie der Religion... 2004. S. 207.

154

6Figal G. Phänomenologie… // Phänomenologie der Religion...

S. 177.

7Nehring A. Intercultural Communication… // International Conference… (неопубликованная запись доклада). p. 3.

10Идея М. Хайдеггера из зимней лекции 1920/21 г. «Введение в феноменологию религии», см.: Figal G. op. cit. S. 178.

11Casper B. Das Ereignis des Betens... S. 66, 69–70.

12Ibidem. S. 66.

13Ibidem.

14Здесь и далее ср.: Biblia Hebraica Stuttgartensia (Libros Cantici Canticorum)....

155

5. Христологический мир ап. Павла как показатель древнехристианского сознания?

Аннотация. В пятой главе идея религии как чувства подвергнута дальнейшей проверке. На примере текста, тела и закона показана христологическая зависимость мира ап. Павла и возможность мира в сознании таким образом. Мир Павла происходит не познавательно, он переживается как оттенки чувств страдания, любви или погибели. Христос – само страдание и любовь как предопределяющая структура сознания. В общности этих чувств проявляется обозначенное своеобразие религии как особого чувства – мирность, мерность и сопричастие.

Ключевые слова: феноменология, феноменология религии, психология религии, библеистика, послания ап. Павла.

156

Christological World of Apostle Paul as a Sample of Early Christianity Consciousness?

Annotation. In the fifth chapter the idea of religion as feeling is considered to be subject to subsequent tests. Based on notions of text, human body and Judaic law the author provides rationale for christological dependence of apostle Paul world. Paul’s world appeared to be noncognitive in so far as it had been experienced in shades of feelings of suffering, love and ruination. Representing Christ himself as suffering and love the chapter characterizes him as primordial structure of early Christianity consciousness. Historical development of feelings is also pointed out (in comparison with modern way of feeling). The already characterized specificity of religion as a special feeling – worldness, regularity, community – becomes evident through the unity of these feelings.

Key words: phenomenology, phenomenology of religion, psychology of religion, biblical studies, Paul’s epistles.

Феноменологическая спецификация религии позволяет более строгое её понимание; теперь любые её особенности, взаимодействия и переходы понятны по одному принципу – как показатели таких-то структур сознания. Таким образом, разрешима проблема несводимости религии к миру и её исследования как таковой – различие религии и мира как религиозного сознания и мира самого по себе теперь явно. Так же выясняется и религиозная деятель-

157

ность – вне какого-либо смешения с миром. Религия как сверхъестественное теперь может быть не только так обозначена, но и понятна – в каких свойствах структур сознания возникает этот эффект сознания верующего.

Это понимание соответствует библеистике, стихийно показывающей религию с точки зрения верующего. И в этой религиоведческой дисциплине ещё нет понимания религии как только сознания (или хотя бы способов её представления таким образом): различие сознания-мира пересмотрено только к смешению, пусть и целенаправленному, а не к самому сознанию – остаточные признаки этого различия всё-таки неустранимы. Так как это различие – проявление современных наиболее общих понятий (субъекта, объекта и представления), в которых только и возможна данность нашего мира, пусть даже нестрого – как современности, его распространение не только сокращает понимание религии в её собственном качестве, а способствует её модернизациям: исследователь видит религию в истории как более-менее современный мир (различаемый только по идеям и предметам, а не в том, как они происходят). И в этой дисциплине «расширенная эпистемология» предопределяет исследования (посредством указанной современности), обеспечивая очевидность различия сознания-мира и целостность субъекта как только res cogitans, но просматривая религию как чувство. Соответственно,

158

возможность религиозного не в смысле данного, а переживаемого опять-таки не замечена. Христос, Царство Божие и спасение рассматриваются в исследованиях мира ап. Павла тематически – как его христология, эсхатология, сотериология или как события. В любом случае понятно их предопределяющее влияние, но как это влияние происходит – не видно; нет перехода от христологии ко Христу – как рассуждение события метафоричны. Так же тематизированы и метафоричны подробности нового мира

ипреобразование к нему; казалось бы, понятная зависимость мира от Христа и сопряжённых событий не показана таким образом – не видно различий плоти

итела, закона буквы и духа по этой зависимости. Эти различия кажутся показывающими понимание Павла – различие его отношения, или толкования, а не зависимость от Христа. Вне Христа плоть или тело показаны в зависимости от творения, которое как тема Павла может рассматриваться вне христологии. Обсуждение материальной или идеальной природы нового тела происходит относительно греческой культуры, в которой жил Павел, а не Христа – по меньшей мере нет вникания в эту зависимость. Также не видно Христа в исследовательском понимании закона – когда имеется в виду отказ в мире Павла от некоторых заповедей (т. е от обрядового закона), изменение толкования закона в целом. В таких случаях не видно даже возможности соотнести мир Павла и понимание исследователя – настолько они

159

смешаны, конечно ради понятного представления. Но в таких случаях понятное не внятно – происходит как только обозначение, а не понимание1.

Очевидно, что «смерть для закона» как отказ от его неправильного понимания2 так является лишь исследователю, а не Павлу. И различие между буквой и духом как национализм и равенство язычника и еврея в соблюдении заповедей веры3 показывает закон как борьбу за права человека, за которой не видно древности. О красноречивом непонимании исследователей свидетельствует и толкование Тела Христова как сообщества христиан: непонятно, как возможно одинаковое строение этого тела и отдельного человека, совмещение членов сообщества и телесных органов – судя по тексту, несомненное для Павла. Если и для Павла, а не только греков или в современности такие совмещения метафоричны, как они стали возможными для него, как Христос в таких фигурах речи не превратился в метафору. Понятно, что исследователю все эти подробности как речь Павла могут казаться метафорами и нередко так обозначены («атлетическая метафора»), что они являются так же и Павлу – не очевидно, выясняемо в доказательном обосновании. Однако у исследователей нет концептуальной возможности таких выяснений. Ввиду современных понятий не видно исторического различия мира Павла и современности: Павел кажется мыслителем, а текст – его представлением о независимо сущем мире. Поэтому концептуальное различие этих миров не происходит

160