Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания
.pdfВопросы прекращаются, когда Бог успокаивает Иова; возвращает благоволение – говорит с ним. Такое завершение текста, если признать, что ст. 42:7 и сл. добавлены позднее, не обрывает повествование, а замыкает его в счастливое молчание жизни; разговор с Богом (ср.: Моисей, Гедеон) – это доброе знамение будущего. Собеседники Иова прислушиваются не к его доводам, а к его бедственному положению. Логически их речи с речью Иова не согласованы, разноголосны. Они берут его речь не как основание для собственного опровергающего рассуждения, а ради напоминания о постигшем бедствии; поэтому они не цитируют Иова, а как бы случайно роняют его слова, говорят не о том, что в речи «самой по себе», а о том, как в речи сказываются бедствия. Иов говорит горе – в словах нет никакого логического развития – это исступленный повтор углубляющегося страдания, столкнувшегося с праведностью друзей. Те примеры речи, которые можно было бы принять за рассуж-
дения, возникли не с целью познания, а чтобы подкрепить в страдании и быть слышным Богу. Укорененная в страдании речь представляется мыслью лишь в глазах исследователя, привыкшего иметь дело с сознанием как познанием...
Будучи собранными, притчи Соломона или Экклезиаста не переставали изрекать дальнейшее, хотя могут казаться лишь обобщениями, для прояснения которых заимствуются примеры из жизни. Слова правят не к мысли, а к праведной деятельности, возникающей независимо от разума, по направлению Бога. Притча – его наставление; она не увещевает, а удерживает вместе поколения. Отец говорит притчами – сын им внимает, подхватывая в них пережитое. Притча памятлива обязывающим возобновлением пережитого: вовлекает в испытания, а не в воспоминание. Мудрость срод-
ни не разуму, а праведности, поэтому она достается годами боговерной, обильно-счастливой жизни – чаще в старости, чем в юности (в Септуагинте «нус» обычно обозначает сердце – нет аналога разуму).
Жизнь передается внимающей мудростью, что не рассуждает, а говорит жизнь (ср. Ис. 63:1), разум способен лишь к пониманию. Экклезиаст мудр — он обращал сердце свое
191
на всякое дело, он многое испытал. Давид и Соломон были мудры – не потому, что имели знание, например, истинное понятие о добре, а потому, что верно отличали добро по жизни (в согласии с ней): справедливо судили, были богаты, обросли поколениями детей. Богатство, полнота рода — не та награда, что получена помимо мудрости, за мудрость и удовлетворяет особый интерес; дана в состоянии мудрости – внимающей жизни – это ее жизненное продолжение, как бы природный дар (ср.: 3 Ц. 3:9 и сл., 10:4–5, 23–24, 2 Пар. 9:22–23, 3 Ц. 2:4, 6). Грешники тоже иногда называются мудрыми, в силу причастности к магии — ко злу их мудрость глупа; то, что они говорят, не сбывается (ср.: Ис. 44:25), то, что они делают, – умертвляет, как, например, чудеса послушных фараону мудрецов и чародеев: они колдовали, чтобы обречь людей на неволю.
Выясняя текст, а не только его содержание в общем потоке, мы видим и текст как переживание; соответствие текста тем отрывкам, в которых это качество потока очевидно, показывает и текст таким образом. Дальнейшие экскурсы в древнеиудейское сознание будут подтверждать глубину его развития как переживания и глубину влияния на сознание первых христиан.
12Так же целостно происходит мир и в древнеиудейском сознании – своеобразие творения человека (и грехопадение) было осмыслено, приобрело концептуальность в иудаизме позднее. Тогда переживали завет с Богом и отступничество. Поэтому и для Павла «вся тварь», не только человек, ожидает откровения (то есть и воскресения – «апокалюпдзо») сынов божиих (Рим. 8:19, ср.: 8:21–23). Однако ввиду Христа грехопадение для него более значимо, чем для евреев. Лишь в
талмудическое время (отчётливее – у Филона) возникает представление о различии человека и остального сущего (прежде всего – животных); в человеке борются противоположные побуждения, он ясно различает добро и зло, а животные к этому неспособны. Единство человека и животных признавалось, но лишь как явление низшей – сравнительно с божественной или ангельской, – однако не злой природы: подобно скоту человек ест, пьет, размножается, испражня-
192
ется и умирает, но стоит прямо, как ангелы, у него речь, разум, такое же зрение, как и у них (Бер. р. 8:11, 14:3). Понимание человека как только ангельского, а не божественного по природе, разумеется, не меняет понимание этого единства (Пс. 8:6, Мехильта, Беш. к Исх. 14:29 (28), Авот р. Натана 1 (особ. концовка этой главы во второй версии)).
13По-видимому, здесь сказывается древнеиудейская взаимосвязь зеркала, лица и славы Бога; её можно увидеть в близости слов «mar’eh» — «видение» славы Бога Иезекиилем (Иез. 43:3), «явно», лицом к лицу, Моисеем самого Бога (Чис. 12:8 и Исх. 33:11) и «mаr’ah» — «зеркало» (Шем. 38:8 – «из зеркал служительниц, которые служили» – be-mareoth ha-tsove’oth esher tsave’u), пропущено соответственно Септуагинте в Синодальном переводе (там сказано о медном подножии умывальника «с изящными изображениями, украшающими вход»).
14Эта подвижная телесность человека-мира происходит и в древнеиудейском сознании. Мы это видели на примере богослужения и любви, можем пронаблюдать и на примере человека в целом. Человек – это тоже живое, плоть (basar); слово тело (geshem) в позднейших библейских текстах (Дан. 3:27, 4:30, 5:21) не показывает человека иначе. Только обособление природ происходит в зависимости от Бога,
ане Христа – жизнь или смерть. Также и в этом сознании смерть происходит не как физическая и не как мгновенный конец, а умирание.
Человек по-разному живет – и столь же богато различиями его тело, передающее эти многочисленно подвижные состояния. Тело то на мгновение приобретает определенность – мелькают руки, ноги, голова, бедра, живот, воплотившие радость или страдание, то вновь расплывается,
становясь дыханием, кровью, источником в саду – пульсирует. Тело не имеет очерченного внешнего вида – как отделившейся от глубины поверхности. Да и сама глубина не предустановлена за внешним. Можно сказать, что тело экстравертированно – настолько оно прозрачно, – в нем нет физического нутра, а есть внутренность, есть отдельные органы, выражающие особо интимные состояния и в
193
этой выразительности происходящие и отдельно от тела, передающие всю телесность – вместе названы сердце, кости, печень, язык, также мозг, желудок, челюсти. Сердце упоминается чаще всего, однако вряд ли является исключительно выразительным центром состояния человека-мира. Любой орган или часть тела могут быть необыкновенно выразительны и действительно становятся такими сосредоточиями (например, чресла – т. е. живот, внутренности, бедра (бока, талия) и половые органы – «meah», «mothen», «chalats» («charats»), «kecel», «yarek»).
Когда человек довольно живет, чресла его сильны (ср.: Иов. 40:11 и Пр. 31:17), благословляют (Иов. 31:20), наполнены здоровьем и всегда обильно рождают (Быт. 46:26, 2 Ц. 7:12 и т.д.). Однако не только сердце и кости… но и руки, и ноги всецело воплощают жизнь – внешние части тела тоже способны успешно передавать перипетии живого, так что сердце или кости… не более находятся внутри тела, чем руки или ноги – снаружи. Все эти телесные подробности не сливаются в сплошное пятно, они попеременно, то друг за другом показываются, то исчезают во плоти – как бы мерцают в тени друг друга. Укрепляются руки и утверждаются колена, потом – открываются глаза… и уши отверзнутся… хромой вскочит… язык немого будет петь (Ис. 35:3, 5–6, ср.: 66:14) – пропущенные фрагменты (не современного) тела угадываются в этих неожиданно совмещенных в общем движении нарастающей радости телесных чертах – нарастающей благодаря все вновь и вновь добавляемым оттенкам. Это именно телесные черты как оттенки, а не органы или части тела – так они своеобразно воплощают радость. Но так как это все же одна и та же радость, переполнившая каждую телесную черту, радость неудержимая в человеке, немедленно раз-
несшаяся повсюду, каждая ее телесная особенность может заменить другую, незавершенна сама в себе – все они вместе, необособленны, одна открытая всему живому плоть – радость, что вступает весельем ликующей земли.
Конечно, в столь живом теле нельзя особо различить твердые и мягкие или, например, исключительно жидкообразные составы. Они могут быть одинаково прочны — их
194
твердость, мягкость… не является следствием физического строения, а возникает в выразительности потока. Кровь, дыхание или семя никогда не остаются в одном и том же определенном состоянии, происходят не менее твердо-телесно, чем другие части тела, чем, например, кости. Семя течет, как вода (Числ. 24:7), но и рассеивается (Быт. 49:7, Иер. 31:27 и пр.). Овладевает городами и наследует землю (Пс. 24:13, Быт. 22:17) – неотличимо от человека и, по существу, ото всей живой телесности. Тоже и дыхание – изливается (Пл. 2:12, 1 Ц.1:15) и превращается в прах (Пс.106:5, 107:5) – «ataph»), и кровь: она течет, и она разметана (Соф. 1:17), кровь — человек: Ис. 49:26, 1 Ц.19:5, Пс. 29:10, 78:2–3, Иер. 51:35, и кровь – сосредоточие каждой жизни: Лев. 17:14.
Потеря человеком направления к жизни приводит живое к полному упадку, повергает живое в телесные судороги, в боль. В слабеющей жизни и чресла скованы, изранены, болеют (Пс. 37:8, 65:11, Ис. 21:3, Иез. 29:7, Наум. 2:10). Плоть оголяется – с нее сдирается живая одежда – она уродуется: «отрежут у тебя нос и уши», унижена, покрыта мерзостями – ранами, отбросами (фекалиями), идолами, превращаясь в сплошь срамное место. То, что ввиду жизни выглядело достойно (ср.: Вт. 23:1), теперь обнажается и – срамно («mabush» во Вт. 25:11 и уже упом. примеры). На вид теперь попадает спина, человек обезличивается (Иер. 2:27, 7:24, 32:33, ср.: Ис. 20:4, 2 Ц. 10:4 (2 Сам. 10:4), 1 Пар. 19:4, чтобы унизить пленников, у них оголяются ягодицы – «shethah» («miphsa ah»)). Речь не идет о поверхности тела, а о поражении всей живо-телесной массы, уязвляемой во всем психосоматическом существе – продукты гниения и тело, страдания и увядшая земля спекаются в один ужасающий вопль, комок болезни, месиво. Сердце жиреет или твердеет, как
камень, кости ссыхаются, семя увечно… Перечисление больных органов тела – это как бы мгновенная явь нагнетаемой боли, бесчисленность запечатленных в боли человеческих поз: нет целого места в плоти моей… смердят, гноятся раны мои… чресла мои полны воспалениями… кричу от терзания сердца… сердце мое трепещет (Пс. 37 и пр.)… Стоны, вопли, рыдания… – это не ушедшая в глубь человека – изнутри его
195
подтачивающая темнота, не психическое расстройство,
ателесные симптомы всеобщей гибели. Человек угнетен –
ивсе живое вместе с ним угнетается, тело развертывается в лишенную укромных мест пустыню – перестает плодоносить. Противно злые, боящиеся света животные (кроты, мыши) гнездятся в нем, воют шакалы, косматые сатиры скачут по пустоши, ночное привидение Лилит поселяется в наступающей тишине. В Библии немного волшебных сил – незаметных,теряющихся ввиду Бога. Теперь они шевельнулись как тени тьмы. Поначалу человек раздувается, точно спелый плод, переполненный нет, не благами, а грехами, приготовляемый на заклание. И затем этот плод подсекается, этот плод пожирается – все, чем человек жил и что он возвел в жизни, у него отнято – он обнажается во всем существе; не как особое сущее, а сосредоточившее в себе всё
ипотому уже не просто человек, а и растение, и зверь, и земля, и небо.
Обнажение тела захватывает не отдельный какой-то участок, а сразу всю жизнь целиком – обнаженная кровь, или открыто излитое семя, или выставившееся из-под одежды тело, лишенная растений земля – одинаково омерзительны. И это пропадающее живое вовсе теряет раздельные черты, превращаясь в пусто-безлюдное место, – темнеет, не той особенной темнотой, во глубине которой зажегся свет (ночь светлая, ночь нового дня), а опостылевшей мрачностью, о которой почти вовсе нечего сказать, кроме того, что там плохо, что там стоны, на которые Господь не отзывается, стоны, поглощаемые тишиной, – там шеол. Смерть усугубляема от крика в тишь как немоту, а не начало звука, усугубляема к опустошенности, непроглядности. Там человек разобщен с Богом, измучился, заперт в губительном, адовом
одиночестве. Он еще как будто бы (ввиду современности) жив, еще жив, физическая смерть еще не наступила, тем не менее, лишенный покрова, он уже умер – смерть вторглась в него, разверзлась чуждой для жизни территорией. «Жив» ли грешник, остается ли навечно в аду, просто истлевает в могиле, или же воскресает (из тлена? из ада?) для окончательного низвержения, все равно он мертв. Не для каждо-
196
го смерть столь тягостна, праведник и в смерти сохраняет надежду на жизнь, но для грешника смерть — это погибель. «Прижизненная» смерть и загробный мир различимы лишь по усугубленности (симптоматичны споры в библеистике о времени «идеи» загробного мира). Так же различимы смерть и геенна, одинаково гибельные (тем более что геенна невозможна как современная местность – не в смысле отказа от метафоры к буквальности, а в смысле невозможности любой местности как современно пространственной, а не живой или – мертвой). Принадлежавшее роду Еннома вблизи Иерусалима, полное отбросов и трупов, с человеческими жертвами Молоху, не превратилось в загородную свалку, а пережито как уничтожающая мерзость. О смерти как загробном мире древний иудаизм немногословен не потому, что евреи мало интересовались смертью (обычное мнение в библеистике), а потому, что смерть сливается с жизнью или греховная смерть, страдание, грех – это одно, грехов-
ная смерть – это и полное (невыразимое) прекращение.
Теперь все эти подробности понятны в качестве мирности. Их различие как жизни или смерти выясняется по различию положительных и отрицательных чувств. Зависимость от Бога – это эффект их свойств, наслаивающихся на образ Бога. Мир как мирность не принадлежит человеку, переживается как сверхъестественное (тем более если постоянно происходит таким образом). А переживаемый по этим свойствам (сверхъестественно) образ Бога влияет на особенности переживания. Как видно, в отрицательных чувствах сокращается мирность, в них нет тонко различных оттенков, дополнительно тонирующих состояние, контрасты грубее – только относительно праведника; в потоке страдания нет ослабления, какого-то просвета в нём. От-
тенки не группируются в различии выразительности, объединённые одной сплошностью, – нет различия состояний, один лишь гнёт. Отрицательные чувства углубляются повтором, непрерывностью, неопределённостью, а не присоединением состояний; они проще, неприхотливы, длятся в одинаковой постепенности – подробности гасятся в одном одинаковом состоянии. Оно наступает сразу и длится как
197
неопределённое теперь. И обрывается – не исчезает в медленном прекращении. Эта временная сплошность не позволяет различие воспоминаний – память видит подробности как одно и то же переживание, тем более что тоже переживается. Попавшая в эти чувства мысль сокращена к восприятию и чувственности. Однако восприятие обрывается, не продолжено непосредственной выразительностью неявного. Чувственность одинакова – кроме боли страдания, нет почти ничего; переживание боли стирает различия чувственности. В страдании различима физическая боль: боль чувствует – в её переживании чувствуется не только боль, но и как она передаётся. Но эта познавательность боли, в которой есть ещё чувственность, в отрицательных чувствах происходит только остаточно – в притуплении чувствительности, поглощаемой болью (смотрят, но не видят, слушают, но не слышат). Понятно, что боль не происходит как только физическая; как собственно чувственная, а не психическое
невозможна – тем очевиднее прекращение этой чувственности в каком-либо познавательном смысле.
Голодное истощение, смерть от меча сливаются в глазах праведника в один нагнетаемый ужас. Взгляд праведника дотрагивается до ужаса в непосредственности испытания, а не смотрит на него. Так же происходят и другие примеры страдания через любую другую чувственность – касание, слух, обоняние... чувственность придаёт страданию телесность – боль. В сильнейшем претерпевании этой физической боли, тем более в слиянии с переживанием, невозможно развитие интенционально-предметного. В такой сплошности чувственность не разбивается на отдельные ощущения – никаких преимуществ слуха перед зрением в этом потоке не видно. Не видно и в положительных чувствах: они поз-
воляют различие чувственности как оттенков чувства, а не отдельных ощущений; в пластической выразительности возникают оттенки, вне непосредственности разнообразных претерпеваний, слияний чувственности или телесных подробностей тело как только пространство было бы невыразительно, одинаково – не телесно. Нам неизвестны примеры просто зрения, слуха... в древнем иудаизме (и перво-
198
начальном христианстве). Ощущения всегда происходят в каком-либо чувстве и точно так, как любая другая телесность. Когда чувственность не названа, телесность всё равно чувствительна – как если бы видела и виделась, слышала
и слышалась, – но не краски и звуки, не образы как таковые,
акрасочнозвучные переживания (нетрудно показать богатую синонимию зрения, сопоставимую в этом со слухом, их взаимозаменяемость в Библии). Как зачаток интенциональ- но-предметного чувственность ещё сохраняет телесность, добавляющую ей как продолжение выразительность, а в слиянии ощущения с чувством проседающую к чувственности, – поэтому телесность чувствует как ощущение и так и не возникает как образ, а происходит как испытание. Пропадание перед Богом – посмотрев на него – неподразумеваемо в зрительном или каком-либо воспринимающем смысле. Это предел отрицательного чувства, настолько погасшего в оттенках (значит, и в телесности), что пережива-
ется только как бы со стороны, и не в какой-то длительности претерпевания, пусть и неопределённой, а разом, как удар вторжения. Эта непереносимость страдания закреплялась как наступающее извне в восприятии. Противопоставление слуховой ветхозаветной традиции – зрительной традиции греков и современности, обычное в библеистике, – кажется предвосхищением нашего понимания лишь ввиду понимания качественного различия мышления и чувства, знания и ценности, а ввиду расширенной эпистемологии никакого сдвига к пониманию различия этих традиций не осуществляет; в таком виде слух – это только другое (не зрительное) познание, а не область совсем другого. Неожиданные сочетания всей этой чувственности и мира пришлось бы причислять к литературным приёмам... как будто восторги перед воображением древних заменят понимание его возможности. Выяснение религии как чувства показывает происхождение сравнений, смешений, преувеличений (любых литературных приёмов) – как примеров его течения.
Ввиду расширенной эпистемологии изменение знака чувства кажется изменением направления: от положительного образа к отрицательному, к замыканию чувства на внутрен-
199
нем мире с отторганием окружения; отрицательное чувство происходит вовнутрь.
Казалось бы, это понимание соответствует древнеиудейскому отрицательному чувству, в котором телесность поворачивается, показываясь со спины, в движении против Бога. На наш взгляд, телесность и движение как мирное показывают только изменение свойств чувства, а не его направление. Вне чувств пространственного единства оборотная сторона телесности к передней не образует – это современный образ тела самого по себе. Однако в древнеиудейском сознании тело не происходит пространственно – иначе оно являлось бы целиком или его фрагменты целостно. Соотнесённость частей, слаженность, ретушь постепенности возникают только по мере их возможности в выражении чувств. Тело – это только телесность как мирность чувств. Любая его подробность может быть выражением чувств, если передаёт их особенности. Тем сомнительнее, что определённое пространство как-то показывает направление чувств или обеспечивает его образование; пространство только зависит от чувств. В отрицательном чувстве сокращаются все подробности этой мирности, а не только окружение, телесность не разнообразнее мира, скудна вместе с ним – и в целом мирность не показывает направления. Спина – не обратная сторона, происходит как испытание относительно лица не как части тела, а выразительности другого чувства, поэтому самостоятельна – как если бы лица и всей близкой Богу телесности за спиной вовсе не было. Попятные движения происходят как блуждание, бесцельный путь, но даже если обнаруживают какой-то последовательный противоход, тем выразительнее передают чувство, а не направление. Мы уже выяснили, как возникает эффект на-
правленности чувства вообще и религиозных чувств. Этот же эффект возникает по общим свойствам и в чувстве греха, страдания, смерти. Эффект изменения направления возникает в противоположных свойствах чувств – определённости или неопределённости, разности или одинаковости; изменение свойств кажется изменением направления (тем более что свойства выражены пространственно). Так
200