Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

как интенциональность как свидетельство если не Бога, то греха в любом религиозном чувстве кажется очевидной (исследователю, а не только верующему), изменение интенциональностипонаправлениюкажетсянеменееявным– возможность познавательной интенциональности чувств

ипри таком изменении не обсуждается. Смешение физической и душевной боли – вообще отрицательных ощущений

ичувств – способствует этому эффекту, укрепляя понимание этих чувств как познания (если, разумеется, ощущения, физическая боль как познавательные понятны). Ввиду расширенной эпистемологии особенности отрицательных чувств кажутся лишь изменённой формой познания в них – отторжением мира, замкнутостью чувств. Что в отрицательных чувствах происходит, как видно, только иное переживание мира, а не замыкание против него – не замечается. Свойства физической боли – сокращение возможностей распознания предметов, угасание чувственности, непо-

средственно не связанной с болью, маскируют общность этой боли с другими ощущениями и её (общую с ними) предрасположенность к интенционально-предметной структуре – показывают эту боль как особое ощущение или вообще вне ощущений; похожей на душевную боль. Её различия по интенсивности, постепенности, состоянию показывают её интенцию независимо от предметов – тем более она кажется как душевная боль. Обычное для обыденного сознания и столь выразительное в древности смешение вероятно и в понимании исследователя любой человеческой психики. Что в таком смешении страдание не приобретает свойства физической боли, интенционально-предметно не представимо – не замечается.

Это общее понимание эффекта интенциональности – в

чувстве вообще, а не только религиозном, независимо от истории. История и светскость добавляют особенности в отрицательное чувство, не изменяя эффект. Если это чувство современное, в нём больше подробностей как выражений, не ставших мирностью, – мир как данность всё-таки показывается сквозь переживание (разумеется, субъективируясь в чувстве). Однако и в таком виде оно отторгает не

201

мир, а положительное чувство – видна общность с вышеуказанными свойствами прежнего.

По образцу физической боли и эффекта смешения болистрадания понятны и отрицательные ощущения вообще – проникнутые отрицательными чувствами, болью или вызванные ими, – в таких случаях в них притупляется чувствительность и усиливается интенсивность. Смешение ощущений и чувств вообще – как непосредственных, интенционально-предметно неразвитых или происходящих в особой интенции – в их крайностях усугубляемо или тем более ярко обострено.

15Шаб. 31(а). В талмудической традиции нередко приписывание различных обобщений закона библейским людям: Давиду (Пс. 15), Исайе (33:15–16, 56:1), Аввакуму (2:4).

16Philo. De мigr. Abr. 89–96. Осудив таких, философ призывает к физическому и духовному обрезанию, отсекающему же-

стокость сердец, порочные желания (то есть прежде всего гомосексуализм и идолослужение), взращенные неумеренной охотой страстей — злым возделывателем своей души: Philo. De spec. leg. 1:9, 1:304–305 (ср.: 1:10–11), Quaestiones et Solutiones... 3:46–47. Подр. см.: Borgen P. Observations on the Theme… // Die paulinische Literatur... Попытка исследователя представить закон в Посланиях через его толкование Филоном неубедительна. У Филона дух и буква являются как идеальное и материальное – две иерархические природы, для понимания которых теологическое обоснование не обязательно. У Филона они являются в сопоставлении с большими и меньшими дарами Авраама, доброй славой среди мужчин и женщин.: De migr…94–96. Ни о какой испорченной природе буквы и её устранении нет речи. (Кстати, толкование Филоном человеческого тела не было однозначно отрицательным: необходимость соблюдения буквы обоснована заботой о теле как жилище души (а не темнице!), праведная земная слава названа преимуществом телесной жизни: De migr… 92–93, 88 (мнение, противоположное нашему: Бычков В.В. Aestetica Patrum I. Эстетика Отцов… С. 44)). Филон сопоставим с талмудической традицией, в которой различаются тело и душа (соответственно, различа-

202

ются и даже противополагаются как их источники — земля

инебо), однако в единстве, в целом исключающем иерархическое перераспределение злой и доброй природ. Человек весь греховен или добр. Разум и воля целостно находятся в сердце, тем более взаимосвязаны тело и душа. Однако допускалось, что душа более греховна, чем тело; она лучше знает закон (Танхума, Вайкра 11). Таким образом, единство тела

идуши складывалось не только в соподчинении материального идеальному, но и в зависимости от единого закона. Тем очевиднее их единство. Тело (и материя) само по себе не греховно, его страсти и желания нужно не искоренять (Санх. 107б), но подчинять разуму (связанному с верой).

УПавла «буква и дух» являются только христологически, сами по себе невозможны. Никакой иерархии между ними нет. Любая, даже добрая, природа вне Христа гибельна – в законе буквы. Положительно мир происходит только по закону духа – во Христе.

17Как способ мира древнеиудейский закон неотличим от закона духа первых христиан – только происходит в зависимости от Бога, а не Христа. Закон складывает живое в подражании Богу и хранит образ жизни, по которому живое складывается. Поэтому любые формы текста – не только заповеди – повелевают. Только ввиду современности этот образ описывается, тем более поэтому кажется, что закон – это текст, что он рассказывает. Сохраняя этот образ, закон – как и все живое, – избыточен: имеет в виду в нем как тексте явно не предусмотренное; Бог дает больше, чем человек-жи- вое просит, и люди делятся друг с другом несоразмерно, передавая то, что им было передано, в избытке. Близость Бога

клюдям передана и лексически: верность (правда), вера и добро (милость) – ‘emet, emunah, chesed – слова, употребляемые, когда речь идет о Боге и людях. Бог воздает милостью и правдой, и люди действуют таким же образом (2 Ц. 2:6; 15:20; Быт. 24:12, 2 Ц. 10:2). Бог трудится от начала творения, и человек в Эдемском саду (Быт. 2:15) и после изгнания из рая, как и все живое, должен работать (3:23; Исх. 20:9–11, ср.: Притч. 6:6). Любой честный труд благословен (Быт. 26:12; 39:5), поэтому хозяева должны вовремя награждать работ-

203

ников, не смеют их обижать (Лев. 19:13, Вт. 24:14). Бог после шестидневных трудов творения отдыхает – этому примеру следуют люди и животные (Исх. 34:21, Вт. 5:12–15). По примеру Бога, освободившего людей из египетского плена и не бросившего их в нужде, в субботние и юбилейные годы хозяева отпускают рабов на свободу, и не с пустыми руками (Лев. 25:39–43, Исх. 15:13–15). Нельзя притеснять пришельца, бедного, сироту и вдову – давать деньги в рост, брать одежду в залог и не возвращать ее еще до заката; ибо Бог милосерд… (Исх. 22:21–27), он укрывает народ словно одеждой (Иез. 16:7–8). Для пропитания человека и зверя должно оставлять землю в покое на седьмой год (Исх. 23:11). В связи с этим законом возможно предположение, что часть урожая оставлялась неубранной не только для бедных, сирот и вдов, но также и для животных (Лев. 23:22, Вт. 24:19). Никакое животное (так и человека) нельзя обижать, разорять его гнезда, убивать просящее помощи – такому надо помочь. Нельзя

убивать животное, пришедшее к дому как бы за помощью, нельзя убивать рабочий скот неприятеля (ср.: Иосиф Флавий. Ап. 2:29). Р. Иуда ха-Наси, не защитивший теленка, которого вели на бойню, просившего помощи, тяжело заболел – и выздоровел, лишь когда не позволил служанке обидеть детенышей хорька. (Б.-М.,84, Бер.р. 33; о неразорении гнезд сказано лишь у Флавия (ср.: Вт. 22: 6–7), очевидно, ввиду устной традиции закона.) Запрещалось закрывать рот волу, когда он молотит (Вт. 25:4), портить плодовые деревья в окрестностях осаждаемых городов, «ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление» (20:19–20). Любящее отношение Бога к народу – как отца и как мужа (Ис. 54:5) сказывается и в заповедях почитания родителей и любви к ближнему. Любовь к ближнему имеет в виду и врага – враг в беде тоже ближний, ему тоже надо помочь: вернуть ему заблудившегося вола, осла, развьючить ношу, если его осел пал (ср.: Исх. 23:4–5 и Вт. 22:1–4). Так подражание происходит как соподражание: жизнь Авраама умножена в поколениях не потому, что люди повторяют его дела, однако в них так же, как и в Аврааме, воплощено повеление Бога. И так же, как Авраам, люди становятся образцом для живу-

204

щих – повеление не прекращается в предках, а сохраняется во всех живых. Жизнь – вечный образец для живого; она протягивается, ее протягивают – от живого к живому, от живого к живому; вечно претворяемое повеление. Всё, что на свете, – всё действует по уставу Бога: луна и звезды, и разбушевавшееся море, и люди (ср.: Иер. 31:35–36). Все заповедано. Бог создает мир повелениями (ср. нач. Быт.). Не видно, чтобы эти повеления отличались – в том, как они происходят, – от тех, что происходят в дальнейшей Торе, словах пророка, или что видны в любом явлении живого. Не видно, чтобы они предъявлялись живому иначе, чем людям... Ввиду современности эта избыточность живого как заповеди-повествования очевидна как взаимоперетекание заповеди и повествования, как бесконечная возможность новых практик и перетолковываний текста. Заповеди перемежаются рассказами, и в самой заповеди могут разбираться конкретные случаи – Декалог переходит в Книгу Завета

(Исх. 20:22, 23:33), слова о творении и исходе – в повеление. Своеобразие заповеди в том, что в ней подробности жизни сокращены до нескольких предложений, а не в том, что они утрачены или сделались голословными, и не в том, что заповедь – лишь повеление, а не повествование. Избыточность заповеди как новых смыслов и практик сказывается и в поведении пророка. Когда он – с голоса Бога – говорит заповедь, то проговаривает не отдельные повеления, а всю Тору: вместе с заповедями он вспоминает прошлое, вместе с прежними наставлениями говорит новые. Эти заповеди, эти наставления вплетаются в его жизнь; пророк терпит лишения, лежит то на правом боку, то на левом — всей жизнью служит подтверждением и продолжением заповеди, ее угрозы и обещания – ее живым повествованием. В этой избыточности заповедь-повествование, содержащая ввиду современности лишь повеление-описание конкретных случаев, редкая в обобщениях, никогда не ограничивала живое в подражании Богу; запрет не только ограждает живое от смерти (от внеподражания), а прежде всего направляет к подражанию, поэтому столь же избыточен, как и другие формы текста («Я Господь» в конце запрета, кажущееся вви-

205

ду современности обоснованием, тогда было напоминанием к подражанию, положительным дополнением запрета). В этой избыточности заповедь-повествование никогда не прекращалась, могла изменяться, сохраняя, однако, преемственность прежних практик. В этой избыточности почти невозможен талион, являвшийся прежде всего примером мщения, а не равного воздаяния, практикуемого лишь в отдельных случаях, например, при нанесении увечий роженице (ср. Вт. 19:18–21 – речь не о том, чтобы соразмерно вреду покарать лжесвидетеля – при многочисленных сопутствующих подробностях это было бы невероятно, – а о том, чтобы примерно наказать его).

Месть Бога и – в подражании ему – живого сокрушительна,

итем не менее – не расправа, а милующий суд для исправления грешника, для поддержания праведника, так что месть

илюбовь взаимны – в каждом деянии Бог не только благодетель, но и судья (ср.: Откр. 6:10); он милует праведника, карами наставляет грешника, поэтому месть доброде(я)тельна и благотворна. Когда надо, Бог направляет карающую руку праведника и удерживает ее (ср.: Чис. 31:3 и 1 Ц. 25:26

ит.д.). Тора обнаруживает редкий в истории след преображения «талиона»: «талион» как сопряженная с любовью месть включен в состав «золотого правила» и, так и другая живая действительность, направлен к Богу. Все живое

ив мести, и в любви воплощает «золотое правило», очевидное теперь не ввиду человека, а Бога, как подражание.

Заклятый враг, аммонитянин или моавитянин, ему запрещалось быть иудеем (Вт. 23:3), необрезанный «гер» (об этом: Аб. Зара 64б), так и не ставший «сыном завета», на него не распространялся запрет мертвечины (ср.: Вт. 14:21) и ростовщичества (ср. Вт. 23:20), он, возможно, не допускался к службам, – не могут быть ближними. Но это исключение, вероятно, тоже происходило в подражании, не было правилом – изменялось. Иначе как бы моавитянка Руфь успокоилась под защитой Бога и от её внука родился Давид? – от верного Бога и через неё продолжалась верность. В талмудическое время даже принявших обрезание отличали ещё от природных евреев – им запрещалось в молитве

206

называть Бога своим, но лишь Богом ваших отцов, «отцов Израиля» (Бик. 1:4), но и тогда это отличие не превратилось в правило; закон обнародован Богом для всех людей (на 70 языках, по числу признаваемых евреями наций), каждый может быть его приверженцем (Сифра, Ахаре Перек 13, ср.: M.T. Hilkhot Melakhim 11:4, Shemoneh Perakim 6) – во время Маймонида это отличие вообще исчезло.

В жизни праведников, во всей Торе, даже и там, где современному исследователю видится обряд-частная заповедь, повсюду одинаково сильно присутствие Господа. Люди всячески обращены к Господу – молитвой ли, жертвой или благодеянием. Совершая жертву, они приобщаются к памяти – примеру отцов, празднуя пасху, вспоминают исход. Повсюду подражание вечности. Посты, суббота… не превратились речью пророка в иносказание (Ис. 58:6 и сл.); они даны на помощь людям, так же, как и другие заповеди, разрушают оковы неправды, сохранив непосредственность праздника, изнурительность воздержания. Пятикнижие дает заповедь так же цельно, как и пророки, – слова о празднике или жертве идут вместе со словами о любви к ближнему. Пророки ведь соблюдают посты, произносят откровения в храме, их речи связаны с культовой традицией святости Господа (ср. Исх. 3:5, 15:13), некоторые из них, как, например, Иеремия, по рождению священники – не видно, чтобы они отказались от культовой («священнической») Торы, провозгласив особый «этико-религиозный» закон, как и не видно, чтобы такое разграничение Торы было тогда возможно. Прекращение священников, как и Торы в словах пророка, — предвестие гибели (ср.: 2 Пар. 15:3; Мал. 2:7)... Также очевиден и завет, являемый часто как закон, а закон – как завет. Завет не выказывает союза договаривающихся сторон, а нераз-

рушимо-близкое слово. Господь повелевает живое и сохраняет его. Завет, как и слово, при устах (Пс. 49:16 и Мал. 2:7, ср.: Пр. 1:8), исполняющие завет следуют заповеди, словно заповедь, он заповедан (1 Пар. 16:15, Пс. 110:9): его слушают, хранят, соблюдают. Все действуют по уставу Бога – обо всем заключен завет (Иер. 31:35–36, 33:20 и сл.). Завет – это книга заповедей, необыкновенная запись – повеление, Тора

207

(2 Пар. 34:14, 15, 19, 30). В нем, как и в причастии к Торе, тоже находятся как на земле – по нему следуют, чтобы не попасть на злые пути (4 Ц. 17:13, 15 и 2 Пар. 34:31), в нем находят успокоение: близость к предкам и мирную жизнь (Иез. 34:25 и сл., 37:25, 26). Лишенная завета земля пустынна, насилуема. Облаченная в завет – прекрасна, интимно близка к Господу – земля завета (ср.: Иез. 16:8, сл., 30:5). Завет повелевает не только в заповедях, что написаны на скрижалях, что проговариваются в речах пророков или найдены Хелкией в храме – это всё заключено в нем как один простой, слившийся с ним дар (ср.: Пс. 88:40). Завет – самая сокровенная заповедь, к нему обращаются, даже когда Тора бездейственна, когда все гибнет – к последнему прибежищу: «...вспомни, Господи, поругание рабов Твоих…» (Пс. 88:51), «…вспомни, не разрушай завета Твоего с нами» (Иер. 14:21). «Если нарушат уставы Мои и повелений Моих не сохранят: посещу жезлом беззаконие их… милости же Моей не отниму… не

нарушу завета…» (Пс. 88:32–35, ср.: Иер. 31:32). В завете – то последнее, что мы можем сказать о Боге: милость и благость. Завет заповедален, каждая заповедь Торы – это заветное (ср. еще: Исх. 31:16). И даже в более подходящих для юридической трактовки случаях – как завет между людьми – завет не приобретает свойства современного договора: заключает ли Ионафан завет с домом Давида или Давид с народом в Хевроне – и тогда этот союз не равностороннее соглашение, субъективно равняющее людей; в нем люди самозабвенно вверены друг другу – в любви и верности полагаются к Господу: перед ним совершаются все клятвы.

Закон портится, и тогда сравним, на наш взгляд, с законом буквы, пусть не очевиден как смерть, не превращается в греховное существо, или силу – просто гибнет со всем

живым. Однако изменение завета и человека в Царстве Божием (вместо каменного сердца – плотяное: Иер. 31:39, Иез. 11:19) показывает возможность другого закона в эсхатологических словах пророка о новом завете; вряд ли при таких изменениях сохранился бы прежний закон, происходящий в единстве гибельного потока. Ввиду этого нового закона можно предположить его начаток, близкий закону

208

духа – помимо гибельного. В отвлечении от современности это предположение двух законов в библейском иудаизме выглядит обоснованным. Переход от старого закона к новому происходит опять-таки не как очищение, а как их разрыв. Преемственность закона духа поддерживается непрерывностью праведников – от начатка к всеобщему новому закону.

Итак, на примере закона это слияние текста и мира понятно по специфике чувства, причудливо включающего в себя как переживание любую подробность. Прочувствованное, а не только увиденное видно вживую – древним и нам – происходившее как чувство, теперь подхваченное и так понятое. Избыточность такого течения происходит как временность чувства. В зависимости этой текущей слитности от Бога (как уже нами замечено) проявляются мирность, мерность

исопричастие чувства. Влекомый в это как бы само собой текущее чувство, верующий принимает своё увлечение за общеприродную покорность. Невозможность мира помимо чувства – так захвачено им сознание – показывает верующему эту покорность только всеобщим образом. (Мир

ичеловек происходили в сознании одинаково – человечность мира как переживаемого не видна верующему, замаскирована эффектом отделённости религиозного чувства.) Соответственно, закон видится не как текст, а как природное естество – действует в сущем исподволь. Он вменён

ипобуждает бесчисленностью дальнейших практик – не в отстранённых правилах и каких-либо санкциях, а воплощением и открытостью этих практик к продолжению. Таким образом переживаемый закон вовлекает в чувство. Другие практики закона – вне подражания – невозможны. Подражание понятно как эффект переживания: чувством проник-

нуто не только то, что в нём происходит, а само восприятие, поэтому увиденное в чувстве – повелительно, любое повествование не только показывается, а вовлекает в сопереживание.

Вдальнейшем закон превратился в явление мысли – текст (а поэтому также и в философию), соотносимый с миром, но непосредственно не составляющий мир. Закон был унас-

209

ледован как идея о человеке и сущем – изначальная идея, мудрость, божий замысел, предопределивший мир, но не сам мир к Богу. Возможные утраты какой-то части закона представлялись утратой идей, а не мира, – утратой формулиро- вок-толкований, доказательств их правильности, для их восстановления нужны были (мыслительные) изыскания, а не действенный этико-религиозный поиск Бога (праведник – это изучающий, а не только исполняющий Тору; то, что это изучение становится образом жизни, – показатель не только отличия, но и преемственности: сохранения некоторой действенности слова, всё-таки полностью не превратившегося в текст). Будучи текстом, закон отделяем от трех его важнейших заповедей – запретов идолослужения, убийства

иблуда — настолько, что возможно было его неисполнение при обязательности этих (ср.: Сифра, Ахаре Перек 4, Санх. 74а); этот, так сказать, «незыблемый остров веры» возникал посреди преследований римскими, а позднее – особенно в

конце Средневековья и начале Нового времени – христианскими властями. Выбор добра-зла представляется уже личностно самостоятельным, настолько, что не влечет немедленной жизни – смерти (ср. Шаб. 104а), тем более что зло как побуждение признавалось непременной частью человека – тела и души, а влечет прежде всего загробное воздаяние (в Х в. н. э. в иудаизме обсуждалось соотношение свободы и предопределения). Развивается представление о личностных побуждениях, отличаемых от поступка: преднамеренный грех тяжелее непреднамеренного (в Библии такое различие грехов являлось в целостности побужденияпоступка – как два разных поступка, определяемых по тому, как вёл себя человек в прошлом). В связи с побуждениями осмысливается личное влияние людей друг на друга: побуждение другого к греху тяжелее собственного, даже тяжелее убийства – убивая, человек перемещает человека в другой мир, а побуждая его к греху, лишает не только этого мира, но

идругого. Осмысливалось и природное единство людей – в грехе (от первородного – ср.: Сифра, Вайкра Перек 20, Песикт. 76а) и в образе божием (грехопадение и своеобразие творения человека впервые явились основополагающими

210