Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

мают как человека (Филим. 12). То есть сердце ведет себя и как человек в целом (тело). Сердце расширяется – так как органы как члены Тела Христа участвуют друг в друге – и показывается, как и лицо, – отдельно, так как Христос живет в каждом из них. По положению ко Христу в качестве глубины или поверхности, сердца или лица, верха – низа… иерархии органы или тела различаются, соотносятся, замещают друг друга – сердце, или лицо. Даже каждый раз, когда возникает вроде бы один и тот же орган – голова, они различны в дальности или близости ко Христу – поэтому голова жены, голова мужа (ср. фрагменты иерархии 1 Кор. 12:22–24). И образуют единство – во главе Христа. Человек как живое во всем перенимает особенности явления Христа. Люди собраны в Тело Христа – эсхатологический мир, одно время спасения – и длятся в нем как телесные подробности, органы, члены, или тела. В сердце, как и в устах, открыт Христос, поэтому они происходят как одно время. Но так как Иисус в сердце или устах открывается и по-разному – в исповедании и вере, то спасение и длится в сердце, устах. В прижавшемся к лицу Господа лице будущее сжато в одно тогда (1 Кор. 13:12). Или, поскольку «взираем как в зеркале» – в некотором удалении от славы Господа, оно постепенно (2 Кор. 3:18); ведь в зеркале, где отдаляется слава Господа от лица, славу все-таки видно и лицо, взирающее на славу, открыто. Заметим, зеркало, составляющее время, как и лицо, через славу Господа, его лицо, видно как живое13.

171

Христологически нейтральными (и как бы ни греховными и ни добрыми) тела кажутся ввиду идеи противоречий Павла в толковании событий творения

испасения, а в зависимости от Христа понятны как примеры взаимонаслоения подвижных природ – еще-уже погибели или спасения (сколь бы ни было тело постепенно в одном и том же событии, его качество неизменно – черепок-осколок сосуда или бессмертие). Пример внешнего-внутреннего человека – не «антропологический дуализм», не противоречие действия и желания, а как бы два человека-мира, никак не связанные природы. Таким образом, видна и плоть – не как только испорченное греховное тело или сотворённое, но христологически Павлом не продуманное (опять-таки нейтральное), а как две природы. Совпадают не только плоть и испорченное тело, но плоть и тело духовное. Это две плоти, или два тела. Во всех телесных подробностях – сплошная погибель или оттенки близящегося спасения; других различий телесность не показывает – тело, плоть

иокутывающие их подробности сами по себе – вне Христа – кажутся одинаковыми или должны рассматриваться разрозненно, на основе текстологически не обоснованных идей. Преобразование испорченной плоти в новое тело происходит не в очищении (не

вгреческом смысле отделения доброго от худого),

ав упразднении прежнего как сплошь греховного

иразвитии нового – от тела душевного как зерна, скрытого, возможно, ещё в Адаме как прообразе буду-

172

щего, к явному пришествию Христа. Если не первые люди земли, то конечно давние праведники, патриархи – Авраам – явно были для Павла и первыми христианами14.

В неопределённости ангельских сил – не всегда очевидных в добре или зле, массовидно безликих, перемешанных с людьми – также ясна зависимость от Христа. Наверное, они, как люди, спасутся или погибнут. Даже когда они различимы – небесные или земные власти-силы – их взаимообособление вряд ли возможно. Повсюду за людьми реют крылья или ангелы прониклись людьми; грешат и умирают люди – но грех, смерть, закон буквы, словно сатана, действуют сквозь людей, за публичным наказанием власти («эдейгматисен» (Кол. 2:15), ср.: «дейгматидзо» в Матф. 1:19) – торжество нового мира над любым противодействием «этого века». «Душевный» человек, «дух человеческий» связан с «духом мира сего», а «духовный» человек близок «уму Христа» и «духу святому». Таким образом, в неопределённости как постепенности и в этих подробностях – их сжатии или различии – передаётся неравномерная длительность спасения или скорая гибель.

Наша феноменология по меньшей мере осуществляет последовательное совмещение контекстов, не рассекая текст в непоследовательностях и противоречиях Павла, тем более не пропуская текст концептуально. Она не только фактически обоснована и проверяема, но фактически полнее обычных иссле-

173

дований в этой области – замечания, указывающие, между прочим, не только на преимущества, но и концептуальные границы нашей феноменологии. Она опровержима не согласуемыми с ней (пока неизвестными) нехристологическими примерами мира Павла и примерами совпадения его сознания с современностью. Впрочем, даже в случае концептуального опровержения в религиоведении остаётся по меньшей мере возможность феноменологии по нашему образцу.

Таким же образом происходит закон. Фактически закон кажется текстом – его разновидностью в качестве правила, тем очевиднее показываясь как современность. Однако и это понимание феноменологически преодолимо – тем легче, что текст уже пересмотрен. Закон является способом, которым происходит мир, и его подробностью: к погибели или спасению. Мир происходит таким образом по закону буквы или духа; греха, смерти или веры, жизни. Различие этих двух законов – это оттенки движения мира по этой зависимости. Закон то проникает в подробности, то охватывает человека-мир, то обособляется в отдельное сатанинское существо, которому как греху, смерти служат, подчинены, который удерживает как стражник в этой испорченности. Сам по себе закон одинаков, поэтому в качестве двух законов ввиду современности не очевиден. Все заповеди – и обрезание, пищевые регламентации, иудейские праздники – в законе духа сохранены, однако

174

лишь поскольку осуществляют христианский мир. Если же в законе происходят раздоры, искушения, разделения братьев (вне Христа неизбежные – немедленно, или вот-вот) – это закон буквы. Конечно, Павел, так и Моисей, «по правде законной – непорочный» (Фил. 3:6; ср.: 2 Кор. 3:7) – соблюдал заповедь любви… и до обращения ко Христу: «… служение… буквам… славно…». Дела по закону могут являться добрыми (Рим. 9:11). Однако вне Христа это служение осуждения, смертоносно (2 Кор. 3:7, 9), это, так сказать, злое добро (ср.: 3:10–11). Поэтому праведники по закону – как блюстители закона греховного – осуждаемы вместе с грешниками, такие же грешники (ср.: Гал. 3:10–12). Возможно, и «лжеапостолы», «служители сатаны» действовали по заповеди любви (2 Кор. 11:12). В них эта заповедь пагубна: происходила не во Христе – не любовь, а прелюбодеяние (поэтому Декалог может быть примером закона буквы: «Вы – наше письмо... не на скрижалях каменных» – 2 Кор. 3:2–3). Любовь является полнотой исполнения закона (заметим, лексически именно «плэрома ному», Рим. 13:10; ср.: Гал. 5:14), конечно, не «сама по себе», а как Христос – Возлюбивший. Обобщение закона в заповеди любви обычно и для евреев (например, из школы Гиллела)15, но такое «обобщение», конечно, не исключало «обрядовый закон». Упоминаемые Филоном малочисленные группы евреев, соблюдавшие лишь духовное, а не физическое обрезание16, всё же вряд ли могли бы отказаться

175

от соблюдения других заповедей «обрядового закона». Христологический смысл слов «Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою» (Фил. 3:7), «Нет уже иудея ни язычника…» (Гал. 3:28) не подразумевает обобщённое представление человека как такового, это преувеличенное отрицание подчёркивает Христа (ср.: 1 Кор. 7:19). Соответственно не обобщаем 1 Кор. 7:17, тем более в связи с 7:18 очевидный как совет, а не приказ, смягчаемый и лексически: «пусть не обрезывается» (императив третьего лица, а не второго). Также и Павел, оставаясь евреем даже во Христе («Ибо и я израильтянин», Рим. 11:1), для которого преимущества иудаизма (Рим. 9:4, 3:1-2) именно во Христе незыблемы: дикая маслина – язычники – совсем бесплодна, плодоносит лишь привитая к дереву избранного народа (Рим. 11:16– 21), благовествование «ко спасению… во-первых иудею, потом и эллину» (1:16) – не был возможен вне «обрядового закона». Эллинистически обрезание не разграничено: «физическое» обрезание Павла или Авраама, так же как и «духовное» обрезание христиан из язычников, по существу одинаково – отсекает греховное тело и выказывает праведность (ср.: Рим. 2:26–29 и 4:12); физическое обрезание было духовным, если происходило во Христе. Только вне Христа, а не само по себе физическое обрезание было плотским – но не как материальная, а как погибающая природа. «Жизнь по-иудейски» происходит в постоянном, ревностном соблюдении закона –

176

такой она была, как показывают «иудаикос», «иудаидзейн», не только для Павла (Гал. 2:14; ср.: 1:14), но

идальнейшей диаспоры (ср.: Деян. 15:1,5; Flavius Joseph Bell. 2, 17:10, 18:2); она независима от Христа, только поэтому и отвергнута. Лицемерие Петра или Варнавы не в том,что они живут то как язычники, то как иудеи – жизнь Павла тоже меняется; однако соблюдая закон непостоянно, они принуждают к нему язычников. В дальнейшем это отвержение превратилось в правило, только христологически обоснованное, но Павлом ещё переживалось в зависимости от Христа; из самого закона не видно его качества. Вообще не соблюдавший «обрядовый закон» язычник казался бы еврею схожим с необрезанным «гером» (пришельцем) – тем труднее было бы сближение иудеохристиан и бывших язычников во Христе; такой «гер» никогда не признавался за прозелита. За разногласиями в Антиохии угадывается

итакое несоблюдение, тем менее представимое как пример закона духа – может быть, некоторые из

«язычников» Антиохии сравнимы с какими-то «сильными» общин Рима или Коринфа. Или, если иметь в виду только Послания, эти «сильные», поступающие вопреки любви (Рим. 14:15, 20–21), сравнимы с евреями бесчестными к Богу (Рим. 2:21–28): необрезание или плотское обрезание тогда одинаково. Таким образом, несоблюдение закона отвергнуто не меньше, чем ревность в нём, – и эти случаи подтверждают зависимость закона только от Христа.

177

Закон и его соблюдение для Павла неразличимы; закон происходит исчерпывающе как два закона независимо от меры (не)соблюдения – в пришествии всё исполняется.

Смерть для закона – это умирание (для) прежнего мира, уничтожение закона буквы, а не перетолковывание закона, не отказ от некоторых заповедей. Преемственность происходила в развитии закона духа, скрытого за ветхобуквенным покрывалом, за поводом заповеди (как зерно тела, скрытого плотью), происходила от христианских праведниковпатриархов к христианам. Даже лексически эта двойственность «телос»’а не исключена, очевидна ввиду 2 Кор. 3:13–18 и Рим. 8:2–4 (ср. 10:4): конец преходящего – это и наступление вечности17.

Наше понимание отклоняет противопоставление заповеди любви – обрезанию, обрядовому закону, тем более внеконцептуальные свидетельства современности18. Руководствуясь текстом, например, совсем не обязательно допускать, что в Рим. 3:27 или 8:2 речь не

о законе, а просто о принципе веры, духа19, или что в 1 Кор. 9:20–21 речь гиперболизирована (последнее допустимо лишь в начале отрывка; что Павел «подзаконен Христу» и не соблюдает обряды среди язычников, вряд ли рассматривается как преувеличение – тем сомнительнее этот допуск)20. Также не обязательно допускать, что заповеди, к которым Павел относится положительно, если и почерпнуты из Торы, утратили ввиду Христа иудейское содер-

178

жание21 или что положительные оценки Торы не свидетельствуют о ее соблюдении, но лишь божественном происхождении: Тора сама по себе не враг человеку22.

Все эти взаимосвязи показывают христологическое устройство мира Павла, но ещё не показывают возможность этого мира таким образом. Итак, посмотрим: как возможен Христос в мире сознания Павла как предопределяющий? Посредством каких структур мир как сознание так проникнут Христом? В каких структурах этого сознания тело происходит как текущая непосредственность мира, а закон как способ или подробность этого мира?

Обычное понимание «онтологии и этики Павла», даже с поправкой к Христу, в концептуальной сосредоточенности на сознании христиан невозможно – не отвечает на эти вопросы. Выясняя связи бытия или деятельности, это понимание всё равно сбивалось бы к миру, представляет, в лучшем, лишь содержание древнего сознания – не замечая его структур. В таком случае онтология и этика кажутся субъективномистически: проявлением некоего события или его ожидания, осмысленного и переданного через усилия. Что это осмысление или усилия происходили как в современности и возможность этого события или ожидания в таком – явно осовремененном виде, не видно. Даже в чистом сознании его структуры, как осуществляющие его ход, не очевидны, в смешении с миром они и вовсе просматриваемы. Поэтому

179

обычное понимание даже не видит эти вопросы, подразумевающие и его устройство – зависимость от современных структур сознания и возможность «онтологии и этики Павла» относительно древнего сознания...

Наблюдаемое на примере древнеиудейского сознания сжато рассмотрим снова.

Если бы Христос являлся как данность, на которую направлены акты сознания, он показывался бы обособленно, о нём Павел мог бы рассказывать. Однако таких рассказов нет ( кроме упоминаний первопредания, напр., 1 Кор. 11:24–25; ср.: Рим. 1:3–4, Фил. 2:6–11), и не видно, чтобы они были возможны, а только не сохранились. Христос переживается: его не понимают, а подхватывают – произошедшее с ним происходит и в других. Он сам происходит, и в предании он не обособлен от испытанного; испытанное не только с ним, а в нём – Христос передан как испытание – помимо смерти и воскресения невозможен. Из подробностей его жизни названы только главные признаки испытания, а не то, что сопровождает его, позволило бы рассказать о казни и вознесении к небу, но отвлекло бы, ослабило переживание. Названы тело, кровь, распятие, а не стражники, плакальщицы и природа. Названное не является как данность, а происходит – тело и кровь как приносимые в жертву, распятие как умирание за христианский мир, а не орудие казни. Эти подробности придают смерти и воскресению постепенность –

180