Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

альности (допускает некоторую умозрительность). Ни индукция, ни дедукция, ни любая другая методология как таковые не свидетельствуют об умозрительности данных Элиаде. Для защиты его концепции от таких обвинений требуется обоснование её познавательного качества, а не её своебразия... Наше понимание круга Элиаде как структуралистского, а не только герменевтического уточняет концепцию – когда её качество уже понятно.

В религиоведении была ещё попытка феноменологии «нового стиля», сосредоточенной на исследовании религиозной «интенциональности»: «...смысл религозных фактов, или феноменов, исследуется здесь не как то, чем они обладают в качестве объектов сами по себе или по их контексту, а как то, чем они обладают для людей...»53 Таким образом, очевиднее исторические изменения религии и её взаимодействия с социальными, политическими, общекультурными явлениями; рассмотренные тоже интенционально, они показывают сопряжения интенциональностей54. Предотвращается упрощённое понимание качества религий: очевиднее их взаимонесводимое многообразие55. В религии как мире или вообще данности труднее отслеживать колебания смыслов – богослужения, обряды, праздники, догматы кажутся неизменными, так же кажутся взаимодействия с другими явлениями в течение громадных периодов – изменения уровня религиозности, особенности влияний просматриваются; интенционально они показываются очевиднее.

241

Было подчёркнуто различие субъективной и объективной области религий – то есть сознания и мира в ней – с соответствующим различением значения и смысла. Именно значение как толкование смысла явления отдельным человеком или группой людей подлежит феноменологическому исследованию56.

Несомненно, это понимание расширяет применение психологии в религиоведении – предполагая большее внимание к сознанию верующего. Однако и

вэтом понимании нет ничего феноменологического. Нет критерия различия интенционального и предметного – критерий различия значения и смысла слишком общий, показывает только сдвиг исследовательского внимания к субъективному, но что именно исследуется

всубъективном – не показывает. Любая данность является истолкованной – никакой данности помимо толкования сознанию не дано, тем неопределённее этот критерий. Посредством толкования можно всё-таки различить религиозный и общий всем людям опыт – ведь имеется в виду, пусть не всегда отчётливо, главным образом особое – религиозное – толкование. Однако и в таком случае никакой интенциональности как таковой – ни общей, ни религиозной – не видно, поэтому показать религиозный опыт в чистом виде невозможно; к описанию этого опыта будет всегда примешан общий опыт – являющийся всем людям мир и даже какие-то догадки о мире самом по себе. Таким образом, и ввиду наших уточнений значения и смысла (как религиозного толкования и смысла вообще) их

242

различие не строго, не позволяет сосредоточиться на сознании верующего, представить его, пусть в общем, как чистое. Различие опыта и переживания, как обычно, не замечено, поэтому возможность внепознавательной интенциональности, или внепознавательных значений, не предусмотрена. Тем неопределённее понимание значений и тем сомнительнее возможность феноменологического развития феноменологии «нового стиля».

Наконец религиоведение достигло такого уровня теории, что неуместность феноменологии как только дублирующего понимания стала очевидной. Предложение отсечь феноменологические заимствования от феноменологии религии – «скорее мнимые, чем действительные», переименовав её в «морфологию религии» или «систематическое сравнительное религиоведение», допуская возможность её феноменологического развития лишь вне религиоведения в философии57 – только объявляет о её упадке. Тем не менее попытки её возобновления в религиоведении не прекратились – её сторонники, как бы не замечая приговора, уверенно утверждают общность феноменологии религии и феноменологии – по-прежнему в эпохэ, эйдетическом видении и эмпатии58. Это упорство может быть и следствием ошибок критики, ввиду обычного непонимания качества знания просматривающей познавательные возможности феноменологии, даже не вполне понимающей её специфику как исследования чистого сознания; не обсуждая

243

перевод факта в феномен (посредством эпохэ и редукции), критика не видит возможности совместить феноменологию и эмпирическое исследование59. Критика замечает непредставимость веры как ноэсиса и ноэмы (в вере они совпадают60); это замечание, невольно обнаруживающее направленнность феноменологии лишь к познавательному сознания и просмотр внепознавательных его областей, так и не выяснено к пониманию внепознавательного качества веры, поэтому лишь укрепляет мнение непригодности феноменологии в религиоведении... Но прежде всего это упорство – следствие потребности исследовать религию изнутри, тем большей, что осознаётся глубина исторического различия: не только во что, но как верили. Ввиду фактического понимания такое различие стирается – различимы только подробности догматики, культа или обрядов, а не переживание их в одной религии разных эпох – верующие кажутся более-менее одинаково. В религиоведении есть какое-то понимание ограниченности рацио- нально-субъективного представления, показывающего любой исторический факт только таким образом – как более-менее современный. Критика феноменологии религии не предполагает альтернативы – не сомневаясь в потребности исследований «изнутри» («диалог»61 как альтернатива сомнителен; ограничивает возможность внедриться в мир веры – верующий обычно плохо осознаёт свои переживания, в лучшем случае, способен лишь передать, но не

244

высказать их). Тем сомнительнее является эта критика, просматривая то, чем может быть феноменология. Тем не менее критика видит несоответствие философской и религиоведческой феноменологии; под покровом феноменологии ничего, кроме религиоведения, в исследованиях религии не происходит. Пусть критика не предлагает альтернативы, зато она готовит понимание проблемы: как совместить феноменологию и религиоведение – как возможна феноменология религии в феноменолого-религиоведческом смысле?

Сторонники феноменологии религии к такому пониманию всё ещё не готовы: если различие религиоведческой феноменологии и феноменологии несущественно – только в области применения (мир для верующего или мир для нас), в большей историчности методов, а не в методологии как таковой62 – никакой проблемы феноменологии в религиоведении не видно. Что феноменология религии в течение всей истории религиоведения феноменологией так и не занималась – это просмотрено. Замечают различия в понимании феноменов и эйдетического видения: вместо конституирования феноменов нами – их понимание как источника конституирования нашего сознания и суждения, вместо «воображающего видения» Гуссерля – «действительная вариативность исторических данных»63. Но и ввиду этих «решающих» различий соотношение феноменологии и феноменологии религии видится неотчётливо – между ними «суще-

245

ствуют сильные исторические и методологические связи... но хотя следы их фамильного сходства всплывают то тут, то там, они, кажется, не принадлежат одной

итой же исходной семье»64 – качественного различия этих феноменологий так и не видно. Показавшееся в этом замечании различие феномена и факта, чистого сознания и смешения сознания-мира – «исторические данные» охватывают не только мир или сознание – так

ине выявлено к пониманию. Неготовность современных феноменологов религии к проблеме происходит, на наш взгляд, вследствие просмотра смешений богословской и религиоведческой феноменологии: ввиду феноменологических успехов богословской феноменологии феноменологическая пустота религиоведческой не очевидна. Возможность только ценностных, никак не связанных с познанием феноменологических построений всё ещё не обнаружена. Возможность ценностно-нейтрального познания по-прежнему отрицается65; показавшееся в таком отрицании понимание, что методология, её применение и предметная выборка как таковые ещё не обеспечивают познавательной строгости, таким образом не очевидно. В отсутствие концептуального понимания качественной неоднородности феноменологии религии только преданность делу науки – в условиях теоретической развитости религиоведения – позволяла увидеть эту неоднородность и пустоту. Не многие из современных феноменологов религии склонны к такой преданности; сама по себе эта феноменология и влияние

246

богословской феноменологии ни к познанию, ни к такой преданности не располагают. Иначе в современной феноменологии религии не причисляли бы к феноменологам всё тех же религиоведов, вопреки замечанию, что «североамериканская школа феноменологии, возможно, гораздо больше, чем британская, затемняла границы между феноменологическим подходом к исследованию религий и другими академическими подходами»66 – на такие внеконцептуальные замечания, обнаруживающие сомнительность феноменологии религии в целом как науки, обращать внимание не обязательно. И не предлагали бы новшества, сдвигающие феноменологию религии (т. е. по меньшей мере часть религиоведения) к богословию – признавая в религии святость не от человеческих рук67, особый внутренний необъективируемый и неналичествующий опыт, опыт инаковости, вообще другого68 – всё новое, враждебное, изумляющее, связанное с рождением, смертью, жизненными кризисами и природными катастрофами69. Последний пример, собрав под видом опыта переживания, а не только повседневную данность – о чём можно сказать, но что высказаться не может, – придаёт в постмодернистской манере разбитому понятию опыта вид концептуальности: необобщаемое своеобразие70. Тем более как редкая попытка отделить феноменологию религии от феноменологии (а не только объявить о различии) этот пример сокращает возможности какого-либо исследования – утрачивая область, где

247

исследования возможны. Что в такой «феноменологии жизни» не подразумевается богословие71, что в ней допустимы классификации, типологизации религии72 не изменяет качество произошедшего сдвига, а выполнением таких исследовательских указаний скрывает его.

Такой же (богословской) маскировкой является и сравнительный метод73, если сравнивает не для познания. Тщательное приспособление к религиоведческой методологии придаёт маскировке тем большую убедительность познания. И в этом примере познание превращается в маскировку, так как ввиду непонимания различия феноменологий познание невозможно целенаправленно выполнить. Такие примеры только эксплуатируют указанную потребность исследований – подхватывая псевдофеноменологические или богословско-феноменологические образцы; концептуальный прорыв этого круга нам неизвестен.

Таким же образом видят феноменологию религии и некоторые современные её критики – как феноменологию и более-менее научную область74, – попадая то в богословскую феноменологию, то в религиоведение; собственные возможности феноменологии в религиоведении так и не видят. Отделение смысла от бытия75 (предмета в сознании от предмета как такового) связано не только с феноменологией и не только с той, что руководствуется познавательной целью, но и её нормативным построением (например,

248

для усиления значимости религиозного, выравнивая его в сознании с нерелигиозным). Строгое субъектобъектное различие – к его разрушению направляла критика76 – это методология религиоведения, а не феноменологии самой по себе...

Этот обзор религиоведческой феноменологии как зеркало непонимания проблемы разворачивает к её пониманию в пяти главах. Ограничение понимания таким контрастным образом замыкает границы выполненного.

Строгое различение структур сознания и их взаимодействий позволило нам усовершенствовать критерий познавательно-ценностной демаркации – не только последовательно различив знания-ценности, но и виды их взаимодействий. Применив этот критерий к религиоведению и богословию, мы обосновали его преимущество перед другими способами демаркации – обнаружили качественное различие религиоведения и богословия как познавательной и ценностной дисциплин, их неоднородности и, соответственно, различили в составе феноменологии религии религиоведческую и богословскую феноменологию. Уточнив познавательное и феноменологическое качество этих феноменологий, мы теоретически отделили от них феноменологию в религиоведении, очистив её от псевдопознавательных и псевдофеноменологических смыслов. Обосновав неустранимость мира из чистого сознания, мы разработали способ соотнесения феномена-факта как

249

основной в феноменологии – проверив его возможности сокращать модернизации, вызванные не только произвольными мнениями и устоявшимися концепциями, но и понятиями, что образуют современное понимание как таковое, и возможности показывать религию как только сознание (начиная с отвлечениясоотнесения факта Библии как текста и её явления вне этой современности). Выполнение такого исследования обнаруживает устройство религии – в качестве особого чувства и эффектов сознания – и преодолевает главные библеистические трудности понимания древнееврейской телесности, закона, жизни и смерти, показывая мир по особым свойствам этого чувства (мирности, мерности и сопричастию) в отличие от современности. Тело, плоть, закон происходят в древнем сознании не как одна и та же данность; меняются, различные или совпадающие, так и так сложенные тело и плоть, два различных закона (буквы и духа) – в зависимости от Христа как эффекта эмоци- онально-мыслительных взаимодействий. Предвосхищения этой зависимости возникают ещё в эффекте Бога библейского иудаизма... Мы сосредоточились на религии самой по себе. В таком виде она доступна пониманию – её собственная глубина и таинственность теперь могут быть исследованы как только сознание. Как отдельное исследование это только наброски к будущей дисциплине, преемственной религиоведческой феноменологии, но научно-фено- менологически строгой.

250