Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

ного как чувства поддерживает единство религий и их преемственность – религия «варваров» содержит в зародыше все понятия, «из которых составились позднейшие вероучения»26. Понятно, что среди феноменологов религии называют Гегеля – предвосхитившего понимающую психологию, Гердера, для которого религиозное чувство обладало «невидимо действующей силой», опережающей разум и логику,

иШлейермахера, подчёркивая его идею понимания религии как таковой – исключающую выводы на основе метафизических или моральных интересов.

Как видно теперь и наглядно – по изложению феноменологии религии, – она неотличима от религиоведения или его отдельных дисциплин (если, конечно, подразумевается в составе науки). Обозначение каких-то идей религиоведения в качестве феноменологических не имеет в виду в этом смысле ничего особенного. Из этой феноменологии исключался эволюционизм, или идея развития в общем виде, – критика сократила эту единственную её особенность. После Р. Петтаццони возникло понимание развития смысла, или структуры религии27. Поиск структур должен осуществляться под историческим наблюдением, определяющим их границы, – показывая их некоторую изменчивость. Также и факты следует видеть не как только меняющийся поток, а определять в них неизменное28. Таким образом, усугубилось слияние феноменологии религии

ирелигиоведения. Теоретическую сомнительность

231

слияния религиоведы не замечали, так как феноменология религии как исследование никакого особого понимания, кроме происходившего в религиоведении, так и не предоставила; отметив в нескольких трафаретных предложениях особенность феноменологии как группировки религиозных явлений и её коррекционную взаимосвязь с историей, религиовед выполнял методологически обычное историко-фило- логическое исследование, пусть и под именем феноменологии29.

Эволюционистов тоже стали причислять к феноменологам – осуществляя понимание, они тоже группировали факты: «...сравнительный метод... был de facto зародышем метода, который позднее был назван феноменологией религии»30. Трудности феноменологии, разумеется, представляют не как проблему методологического, дисциплинарного кризиса, – это обычные трудности роста науки («...как может феноменология религии утвердить свою законность в качестве эмпирической науки, не ограничивая себя только поверхностными перечислениями данных?»31); разрастание эмпирического материала всегда связано с изменением его понимания. Решение таких трудностей не подразумевает ничего необычного: предлагается развивать местные феноменологии, связанные с историей соответствующего региона32, проявлять методологическое разнообразие, привлекая психолого-социологические идеи и т.д.33

232

Замечено, правда, что феноменологи ещё не представили «никакого основательного метода своих исследований»34, – но это замечание так и не вызвало пересмотр феноменологии; как общерелигиоведческое понимание она всё равно эффективна, независимо от своей специфики или названия. В рубрику «феноменология» попадали даже исследования, не обращавшие внимания на взаимосвязи человека и сверхчеловеческого или видевшие в таких связях следствия превратностей общества, – аналитические

имарксистские направления. Что ещё не означает смешения, а только сходство, подхватывающее, тем неменее, неопределённое понимание феноменологии: она тоже выглядит редукционной в понимании религии – «тоже не принимает во внимание связи отношения сверхчеловеческое-человек»35. Напрасно предполагать, что исследователи, выступавшие за развитие феноменологии как отдельной религиоведческой дисциплины или междисциплинарной области, а не только как методологии религиоведческих наук (Уго Бьянки, Юко Бликер, Гео Виденгрен), предложили какую-то спецификацию феноменологии. На международной конференции в Риме в 1969 г. Бликер говорил о методологических возможностях феноменологии – «побуждающей» историю религий к разбору «принципов своих исследований», сосредоточенной на особой природе религии и её осуществлении «в культурной и социальной жизни»

иопять же на «сущностях и структурах религиозных

233

феноменов»36... Однако все эти возможности осуществимы в сформировавшемся религиоведении без какой-либо дополнительной помощи. Бликер обозначил состав феномена – логос и энтелехию, как обычно в феноменологии религии по существу не различая феномен и факт37. Логос показывает неизменное в феномене – его структуру (позволяя различать в ней устойчивые формы религиозного сознания вообще, неповторимое и типичное конкретной религии, пункты кристаллизации религиозных образов), а энтелехия – его изменения как потока событий38. Эти различия, вероятно, способствуют пониманию развития религии, пусть и не добавляют, кроме имён, новизны, но не содержат ничего феноменологического. Различия в феномене и в структуре препятствуют представлению чистого сознания – показывая сознание в смешении с миром (тем очевиднее нефеноменологичность этого понимания). Главное (для Бликера) в феноменологии как методе

– это эпохэ и эйдетическое видение, «попросту» же метод состоит «в выполнении непредубеждённого наблюдения, которому интуитивно следуют все подлинные учёные»39. Понятно, что в этом или более пространном толковании эпохэ как воздержания от ценностных предпочтений и истинностных рассуждений о религии, и даже при ограничении эйдетического видения исследованием только структур, а не сущностей40 нет никакой феноменологии. Это обычные требования познавательной строгости. Понима-

234

ние редукции Бликером нам неизвестно; вероятно, оно соответствовало общепринятому – неотличимо от эпохэ или подразумевает сведение религиозного к нерелигиозному, утрату специфики религии. Такое понимание редукции в отрицательном смысле невозможно даже сравнить с феноменологическим – настолько оно другое. Впрочем, нефеноменологичность эпохэ и редукции этой феноменологии замечена уже давно и никакого беспокойства не вызвала – она не колеблет феноменологию как религиоведческое понимание. Бликер готов был и отказаться от феноменологических понятий, называл их употребление «образным»41; для него эта феноменология полностью отлична от феноменологии в смысле Гуссерля, «эмпирическая наука вне философской цели»42. Это осторожное размежевание – всё-таки ищущее возможности какой-то феноменологической преемственности – признавалось и другими феноменологами религии43, но так и не вызвало какую-то другую – нефеноменологическую – спецификацию... Виденгрен полагал эпохэ и эйдетическое видение достаточными отличительными признаками этой феноменологии – ничего существенного к обычному пониманию не добавил (и развитие этой феноменологии понимал как обычное совершенствование индивидуального мастерства44), только подчёркивал её междисциплинарность (Бликер предполагал феноменологию как отдельную дисциплину) и ценностную сдержанность – был против исследовательской эмпатии45.

235

Для феноменологии как религиоведческого понимания или общего (меж)дисциплинарного исследования дополнительная спецификация и не требовалась. Попытка теоретического различия этой феноменологии и обычного фактического исследования в условиях недостаточной познавательной строгости религиоведения, а в дальнейшем и развития богословской феноменологии, поощряла не связанные с фактами умозрения. Как показывает пример чикагской школы М. Элиаде и пример В.К. Смита, такие умозрения отклонялись от науки или вообще от познания всё-таки незначительно: заданные пониманием, они не упускали его из виду. Идея иерофаний Элиаде подразумевала не только нормативные построения – обоснование религиозного как подлинной участи человечества и приобщение к нему, но и познавательную цель – обнаружение в этих явлениях божества-в-мире общей структуры религий, их общего несводимого качества. Идея понимания Смита как вовлечённости в веру подразумевала слом методологического догматизма – мир исследуемого богаче любых методологий и тоже поиск религиозного своеобразия46.

Итак, сторонники (меж)дисциплинарного развития феноменологии религии не выполнили ее спецификацию. Сторонники её развития только как религиоведческого понимания (метода) были ещё менее готовы к такому выполнению – труднее обратить внимание на то, что привлекается только по ходу

236

исследований. Однако и те и другие подхватывали идею эмпатии Натана Зодерблома и уже поэтому названы феноменологами: кроме чикагцев и Смита это, во-первых, Ф. Хайлер и И. Вах. Эти исследователи подчёркивали значение личного испытания религиозности для преодоления инаковости другой религии, преодоления множественности опыта, временных различий. Научное представление такого понимающего вживания вызывает сомнения – почему, например, достоверность общесогласованного понимания религии (учёными, всеми верующими и неверующими) выше достоверности её понимания только одним исследователем; по меньшей мере он единственный, кто последовательно её понимает ради самого понимания, – не видно критериев сдержек эмпатии, предотвращающих её как способ маскировки веры под видом науки или превращения учёного в верующего. Но нам прежде всего сомнительна феноменологичность такой эмпатии – в лучшем случае в ней показывается какое-то психологическое понимание, структуры чистого сознания или бытия как такового не видны. Исследователи по ходу дела могут добиваться познавательности любых методологий, даже не понимая, каким образом это возможно. Эмпатия уже давно исследовательски выполнима – например, в исламоведении, – пусть теоретически недостаточно разработана. Однако религиоведческое выполнение эмпатии так и не подтвердило её феноменологичность.

237

Обоснование эйдетического видения как герменевтического круга (на примере исследований Элиаде) – особенности религии выявляются в предвидении её смысла как такового, а этот смысл уточняется через особенности, которые ввиду большей явности смысла всё более очевидны; существенность смысла проверяется зависимостью особенностей религии от него: изменение смысла изменяет и эти особенности47 – подтверждает герменевтическую структуру, а не феноменологическое качество этого видения. Обоснование свидетельствует о теоретической зрелости современного религиоведения, обдумывающего понимание как таковое, а не только его разновидности – вне предварительной общности никакие выведения, обобщения или какие-то другие логические операции невозможны, – но ничего собственно феноменологического по-прежнему не видно. И в этом случае религиоведение пока ещё не продумало понимание в качестве круга; смешивает понимание и его разновидности. Поэтому эйдетическое видение как круг, предъявленное в доказательство своеобразия методологии Элиаде сравнительно с индукцией или дедукцией, как доказательство не очевидно. Таким же кругом проникнуты и эти операции; непонятно, как возможно, чтобы зависимость круга только проясняла смысл эмпирических данных, не устанавливая обычную причинно-следственную или логическую взаимосвязь48 – почему такое прояснение невозможно как индукция или дедукция,

238

подразумевая вместо них какую-то особую профеноменологическую индукцию (собственное качество которой не показано, видно лишь сходство с обозначенным «эйдетическим видением»). Как возможно сохранение эмпирических данных и их проверяемость в такой зависимости. Может быть, только подтверждаемость, но не опровержимость данных Элиаде – это обычная трудность первоначального укрепления новой концепции или следствие познавательной неопределённости, а не признак методологического своеобразия. Как один и тот же изображается исторический и феноменологический опыт – в его общих и особенных структурах, их взаимопереходах виден одинаковый круг49 (обнаруживаемый у многих религиоведов, например, под именем «сравнительно-исторического исследования», от гипотезы к фактам, от подробностей исторической действительности к религии в целом и к миру50). Если исследования Элиаде происходят таким образом, методологического своеобразия в них и нет...

На наш взгляд, «эйдетическое видение» в данном случае подразумевает обнаружение общности различных религиозных сюжетов, позволяя сравнение религий; этот замысел Элиаде, независимо от исполнения, научно значим – предвосхищает религиоведческие исследования, в том числе и критиков. Когда Г. Пеннер обнаруживает общность перехода от мальчика к брахману, от холостого к женатому51, он имеет дело с тем же принципом общих сюжетов,

239

пусть на материале ритуала, а не религиозного рассказа, – общность ритуалов не показывает причину их возникновения или как они происходят, но позволяет их сравнивать... Так как эти структуралистские предвосхищения Элиаде не показывают структуры сознания или бытия верующего – как происходит вера, отличный от неё самой способ, – а показывают только её содержательную общность, область ноэматического или онтического, так сказать, то они и не продвигают исследование к чистому сознанию или самому бытию верующего. Как движение к следствиям или посылкам этот нефеноменологический круг может быть, пусть отрывочно, дедуктивно-индук- тивным, так что отклонение обычных логических связей в нём было бы напрасным, круг лишь не выполняется строго логически – в этом смысле Д. Аллен прав, в нём происходит показ, а не вывод общностей. Однако и в целом этот круг представим (на наш взгляд) обычным индуктивным способом – если перетолковывать эмпирические данные соответственно обнаруженной общности как их родовому понятию (обсуждение возможности обобщений воображаемых или действительных фактов только отвлекало бы от логики как таковой, не зависящей от содержаний52). В таком случае, конечно, обострилось бы сомнение, сохраняются ли данные и их проверяемость в круге... Однако это сомнение распространимо и на критику, поскольку никакое исследование не сохраняет факт непосредственно, но в концепту-

240