Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания
.pdfне в библейском, а талмудическом иудаизме). Преодоление греха и природной греховности представляется обуздыванием с помощью разума (значение и определённость которого – в качестве созерцания, невозможного в библейском иудаизме, – возросли). Соответственно такому единству любовь к Богу — это любовь всеми побуждениями, злыми
идобрыми, в которой злые, смешиваясь с добрыми, побеждаемы ими (ср.: М. Берак. 9:5 (54а), Тос. Берак. 7:7 (60б)). Это смешение любви, закона и разума закреплено как одна и та же божественная духовная область и в философии Маймонида. Богопознание для него – наблюдение, представление
идеятельная любовь, осуществляемые через Синайское откровение к блаженству в грядущем мире.
18Подр. см.: Кирсберг И.В. К сознанию Библии... С. 141–155, 214–222.
19Sanders Е. Paul, the Law… Ср. p. 10, 15.
20Ibidem. p. 185–186.
21Becker J. Paulus... S. 418–419.
22Ibidem. S. 417, 421; ср. Becker J. Das Ethos Jesu… // Neues Testament... S. 34, 51–52.
211
О невозможности религиоведческой феноменологии не в феноменологическом смысле
Выяснение возможности феноменологии в религиоведении позволяет не только познавательно возразить феноменологии религии, но проверить и феноменологическое её выполнение. В области богословия выяснилось её внепознавательное, тем не менее – феноменологическое качество. Может быть и в области религиоведения независимо от своей познавательной неустойчивости она была феноменологически выполнена. В общем мы обозначили сомнительность её качества; может быть на примере отдельных работ эти сомнения будут опровергнуты. Или же вдруг подтвердится её особое феноменологическое качество, не связанное с фило-софией.
212
Сначала проверим мнение, что идеи Р. Отто соответствуют Э. Гуссерлю и, кратко, что идеи Г. ван дер Леува – М. Хайдеггеру1. Эти известнейшие феноменологи религии не являются строгими исследователями – более-менее сбиваются к богословию, но этот общий недостаток религиоведения не уничтожил исследовательское качество их главных работ. Обычно эти авторы подразумеваются как первые среди религиоведческих феноменологов, а не только феноменологов религии вообще. Об идеях Отто, говорят, похвально отзывался Гуссерль2 – тем интереснее проверить взаимосвязь его идей с феноменологией.
Теперь уже очевидно расширенно-эпистемоло- гическое происхождение главной идеи Отто: религия – это особое чувство; качество чувства показано как общепознавательная (и мыслительная) структура – интенция-предмет, а особенность – указанием на особый нуминозный объект. Дальнейшие особенности чувства рассматриваются по взаимодействию его интенции с объектом и по сопровождающим чувствам. Эта концептуальная основа объединяет идею Отто, психологию и феноменологию – ничего собственно феноменологического ввиду этой основы в идее Отто не видно. Идея показывает чувство ужаса, mysterium tremendum3, как непосредственно распознающее священный объект «вне меня» – указание на него. Неразличение чувства, ощущения, представления закрепляет познавательное понимание
213
чувства – как свидетельства и понимания внешнего мира. «...есть, по-видимому, в сознании человека чувство реальности, ощущение объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство более глубокое и более общее, чем всякое другое чувство...»4 Возможности гносеологической иллюзии здесь тоже невольно использованы (если чувство –это познание, любые его данности кажутся объективными; видно, что мыслится, а не мысль). Отто упоминает возможность нуминозного объекта
икак мнимого, не только действительного, концептуально не предусматривая её – главным образом имеет в виду нуминозное как объект «вне меня». Понятно, что в таком виде идея религии как чувства всё ещё нефеноменологична – подразумевает обычное и в психологии различие сознания и мира. Предусмотренное в феноменологии выравнивание нуминозного с любыми другими явлениями в единстве данностей сознания, не позволило бы показать исключительность и первичность нуминозного чувства, предопределяющего другие, не только религиозные5, по-этому не рассматривается Отто (даже если ему известно об этой возможности). Исследовательски значимая идея видовых различий чувств
иих классификации, угадывающая значение интенций, а не их данностей для понимания чувств («Между [чувствами] имеются соответствия и сходства, а потому их можно подвести под общее понятие класса... Но такое подведение не делает различные
214
виды простыми отличиями по степени в одном и том же явлении...»6) невыполнима; будучи исключительным, нуминозное чувство изолировано как только sui generis, маловозможно, на наш взгляд, в сравнениях и обобщениях. Тем более отклоняется феноменологическое понимание; не видно возможности исследовать это чувство как только структуру сознания. Но и в таком благоприятном для богословия виде идея религии как чувства выполнена не только как богословие: обращает внимание на фактическое восприятие верующего, не является умозрительной. Это восприятие, сосредоточившее мысль на таком чувстве, сокращая её возможности и обостряя этим единственным видением исключительность чувства, – не понято как эффект захваченности сильным чувством, как усиление эффекта присутствия Бога; не понято только в (чистом) сознании. Тем не менее в идее есть какое-то понимание этого восприятия, а не только обоснование присутствия Бога, пусть это понимание воспроизводит наивное понимание верующего. В таком виде идея в основном описывает чувство, а не укрепляет веру, пусть в такой познавательно непродуманной близости к сознанию верующего может быть легко сбита в богословие или стать псевдопознавательной маскировкой. Таким образом, идея религии как чувства всё-таки показывается психологически, пусть сознание в ней видно сокращённо – только в пределах этого чувства.
215
Ввиду некоторой общности с феноменологией можно подозревать в этой идее краткие феноменологические отрывки: вдруг по ходу описания чувства нуминозное как «объект вне меня» не принято во внимание, а показывается в единстве с интенцией. Однако это подозрение напрасно: в mysterium tremendum нет различия-соотнесения предмета и акта – переживаемое и переживание рассматриваются одинаково, их особенности повторяются в качестве объекта и чувства. Как влияет объект на чувство, как в зависимости от его воздействий чувство меняется, вообще происходит, как изменяются связи и взаимопереходы чувств – ничего этого не видно. Обозначено только отражение как единственное средство сознания: чувства отражают первочувство и его объект. Как это происходит, как возможно отражение и в качестве эмоционального акта и воспроизведения образа (сопоставимого с данностью ощущений), или в качестве переживания и понимания сразу – «...с этим моментом совершенного всемогущества... соотносится, как его тень и как субъективное его отображение, то чувство тварности, которое выявляется по контрасту с объективно ощутимым всемогуществом... [чувство тварности] образует, так сказать, нуминозный сырой материал для чувства религиозного смирения»7, – не видно. «Чувство тварности» как-то так «отображает» всемогущество, что оно в этом чувстве и испытывается, и показывается. В таком неопределённо-расши-
216
ренном виде – закреплённом не только концептуально, но и по выполнению: описания чувств сбиваются в замечания о словах, в которых чувство понято или выражено; как будто понимание чувства необходимо продолжает его переживание или высказывания необходимо происходят и как выражения – отражение для понимания чувств непригодно. Не видно, почему чувство тварности отображает всемогущество, а не воспринимает его наряду с первочувством; если уж чувство познавательно, последнее не менее вероятно – кроме Бога и божественного у религиозных чувств нет объектов, и не видно интенциональных отличий между ними, а поэтому и преимуществ восприятия первочувством. В качестве материи восприятия всемогущество не превратило бы чувство тварности в переживание могущества – не являлось бы препятствием понимания специфики этого чувства. Тем сомнительнее отклонять в этом чувстве свойство восприятия всемогущества. Тем очевиднее, что соподчинение чувств через отражение представимо как нормативное, однако в идее Отто всё-таки и познавательно: позволяет отчётливее описать в религиозном сознании переживание разности верующего и Бога.
Помимо отражения mysterium tremendum как конкретная структура сознания вообще не очевидна; показывается как только психологически неопределённый и тем более заманчивый для богословия объект. По какому-нибудь примеру из феномено-
217
логии Гуссерля – переключение восприятия «дамы» кажется сходным переключению чувства относительно Бога – очевидная нефеноменологичность идеи Отто ещё разительнее. Изменения данности «дамы» показаны в изменениях актов – не смешиваясь между собой. Данность показана как таковая – в собственной определённости и взаимосвязях – два последовательных явления: женщина и восковая фигура. Этим двум явлениям соответствуют два восприятия; они осуществляют последовательность, исключающую какое-то нормативное соподчинение актов, а их нацеленность на один объект поддерживает преемственность материи восприятия. Отражение показано как формирование образа, надстраивающегося над восприятием, – в зависимых актах (восковая фигура, представляющая Наполеона). В этой прозрачной двойной структуре само собой понятно сознание, нет неопределённостей, допускающих отклонения от него. Что сквозь это сознание высматривается мир, не нарушает его очевидности (нечистота чистого сознания понятна как его граница).
Ввиду некогнитивного понимания чувств смешение объекта и акта возможно как подготовка понимания особенностей чувств; Отто догадывается об изменении мира, попавшего в первочувство, пусть не формулирует различие показываемого и передаваемого, высказывания и выражения. В чувстве мир почти не показывает религиозных тайн и почти не показы-
218
вается – образы бедны и наивны, «но от возбуждения у зрителя... стучат зубы», в песнопениях, «напряжённейших восхвалениях святых даров» «ощущается это большее fascinans»8. Слова мало что сообщают, но в «тихом и сдержанном ответе, в праздничности выражения лица и жеста [буддийского монаха] содержалось куда больше, нежели в том, что подразумевалось словами»9. «...mysterium переживается в его положительной реальности, согласно его внутренним качествам, а именно как неслыханно блаженное <...> оно несказанно, понятийно невыразимо, его можно только пережить...»10 «...сочинены целые гимны глубочайшей выразительности, в которых, собственно, ничего не сказано...»11 Способы выразительности преодолевают обособление содержаний – чувства происходят в потоке, захватывают; неопределённость границы их содержаний способствует непрерывности (темнота заполняет храм, а не показывается в нём, музыка умолкает, проникается тишиной...12). В этих замечаниях как будто уже достигнуто понимание чувств – разве не видно, что mysterium не даётся, а только испытывается, что мир в качестве данности в чувствах не происходит; если уж чувство познаёт, упрощение попавшего в него мира упростило бы его (согласно взаимосвязи интенции-предмета), а оно независимо от содержания усиливается. Отто даже заметил уровень силы чувства как показатель его качества – «при всём многообразии... [религиозных] переживаний... интенсивность переживания всюду оказы-
219
вается примерно равной, всюду это fascinans, всюду – святое...»13 – вопреки пониманию чувства по качеству объекта. Но эти замечания так и остались внеконцептуальными находками: предположено, что переживаемое mysterium tremendum должно в таком качестве этим же актом и распознаваться – возможность mysterium как только эффекта чувств и их взаимодействия с другими актами сознания так и не замечена. Выразительность всё равно кажется изображающей (как будто структура мысли) – Отто сравнивает её с понятиями и обобщает как впечатление. Он различает в ней особенности как всё-таки данности, а не именно то, как они происходят – как если бы в них что-то показывалось, а не передавалось как их собственное течение. В качестве «средства нуминозного» выразительность по образцу мысли незаметна, поэтому, как возникает в ней нуминозное, не только не видно, но и затруднительно как вопрос. Отто не различает причинно-следственную и коррелятивную связь: то, что возбуждает чувство, кажется и происходящим в нём, хотя в качестве только причины может быть вообще вне чувства – тем более просматривается как таковой вопрос о возможности нуминозного в чувстве. Смешение этих связей поддерживает понимание чувства как мысли – ещё затемняет возможность обратить внимание к чувству. Как причина и состав чувства нуминозное кажется отделимой от него в виде предмета интенции. Таким образом, религия как чувство осталась методологически выломанной из сознания;
220