Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

смерть и воскресение происходит сквозь них. Она повторяется как таковая, или просто Христос многократно называется – окутывающие эти повторы обстоятельства тоже включены в смерть и воскресение как её перипетийности. Во всех повторах смерть-воскресение, или Христос, не обнаруживается одинаково; это не разрозненные воспроизведения, в постепенности повторы взаимопроникновенны, начиная от Христа: в своём деянии он пережит, поэтому не показывается отдельно, а происходит в слиянии с ним, – постепенность варьируется. Как такая неровная длительность, в которой оттенки различимы не как именно подробности мира, а состояния Павла, вообще христиан – смерть и воскресение выясняется как чувство: страдание и любовь,

вкоторых спасаемый мир только и происходит. Проникнутый этим чувством, он весь живой. Христос как чувство и мир как выражения чувств (мирность) становятся понятны – уже не кажутся примером убогой мысли или мистики. То, что умалчивается – как Христос или мир, – всё-таки прочувствовано

вмолчании: чувство в оттенках не разрывается, а полностью пережито – сохраняя всё в единстве потока. Это придаёт чувству избыточность: неизвестное о Христе предвосхищается его переживанием – конечно, не как известие, а дальнейшее чувство. Чувство опережает понимание: ещё не видное уже переживается в яви. Поэтому всё попавшее в чувство видится как изначально происходящее в нём,

181

тем более познавательно-искажённо – в древнем сознании. Тем понятнее зависимость мира от Христа как чувства.

Христос происходит комплексным актом: одно событие смерти-воскресения пережито как единое чувство страдания-любви. Эта возможность Христа как чувства и в этой конкретности обеспечена свойствами религиозного чувства и предшествующей традицией, в которой так переживается Бог.

Совлечение подобия греховного тела и выступление божественного образа («эн омойомати» в контрасте к «эн морфэ»), мессианство Христа, униженного и прославленного из рода Давида (титульное, а не только личное именование Иисуса Христом и Господом), спасение мира только через него – и эти отрывки сближения Христа и Бога, готовящие историю догмата о богочеловеке, происходят не как лишь события, а пережитое. Как в подробностях смерти и воскресения в них сказывается страдание и любовь. Сказывается и на примере послушания Христа – Богу: это не только его поступок, а испытание, и такое же, что происходит в нём и других. Таким образом, в дальнейшем чувстве прочувствована его любовь.

Христос как страдание-любовь теперь неметафорически очевиден – как ещё он мог быть пережит, если не был переживанием. В таком сильном переживании смерть сказывается как сон – Христос «первенец из уснувших» («апархэ тон кекоймэменон»); как пример чистилища или преувеличения эти слова

182

непонятны. Наблюдаемое в древнем иудаизме состояние погибели происходит и в последнем времени христиан; не видно, чтобы смерть как грех, блуд (закон буквы, плоть), геенна была возможна в каком-то дополнительном промежуточном состоянии. Если же эти слова о смерти – нетерпеливое ожидание, в них нет ничего ни о смерти, ни о пришествии, только психика христианина; как тогда исследователю перейти от христианина ко Христу – неизвестно (поэтому, отметив эти слова как литературный приём, исследователи и не обращают на них внимание)... На наш взгляд, таким образом смерть сказывается в преодолении – не как смерть-погибель. Поэтому сон, а не смерть. Незаметность смерти древнеиудейских праведников – некоторые из них (Енох, Илья) со смертью вовсе не встретились, живыми взяты на небо – будет передана и как поцелуй, а теперь как сон, в любви исчезающий. Это различие переживаний подхвачено словами о двух печалях, или скорбях («люпэ»). Как видно, печаль к спасению продолжает переживание любви-смерти: происходит таким же образом. К ней стремятся, находятся, ею хвалятся, и она славна. Она осуществляет славу и радость. Так сильно это переживание, что любовь и не сказывается по-другому – в отличие от Библии как отрицательное чувство невозможна. Если намекается – тут же и преодолено... Изначальность любви, может быть сказывается и лексически – если она «излилась» прежде благодати, надежды и веры, перфект и презенс которых

183

сближаются (ср.: «эстэкамен каи каухомета» и «тэн просагогэн эсхэкамен [тэ пистей]» – поэтому «[верой] имеем доступ», если, конечно, о вере речь – Рим. 5:2). Тогда как печаль мирская осуществляет смерть...

Начиная от Христа это выяснение мирности позволяет понимание смерти и воскресения как страдания и любви... Лексические совпадения смерти, воскресения и любви (возлюбивший он умерший и воскресший – причастия аориста) не кажутся теперь лишь словесными: это всё одно чувство, предопределяющее мир сознания.

Так как мир не происходит помимо чувства, а только в нём и возможен – если не в страданиилюбви, то в гибельном состоянии, чувство – это не собственно внутреннее в отличие от мира, а деятельность мира; событие передано как пережитое, переживание проживается (смерть и воскресение – это всегда деяние Христа, о любви так и сказано: она благодетельствует – «хэ агапэ хрэстеуэтай», 1 Кор. 13:4). В такой переплетённости мира и чувства как одной действительности чувства могут соотноситься, иерархически складываться как органы или части тела – переживаются, показывая собою христианский мир (Рим. 12:4 и сл.; 1 Кор. 12:4–12; Гал. 5:22–23). Переживаются в состоянии телесного жеста – уговорымольба, любовь... – в простирании рук (Рим. 10:21). Чувство всё как бы самостоятельно – мерность его тем большая, что в мирности чувства не утрачивается мир. Его носители только причастны чувству – любовь

184

замещает их (Павла, вообще христианина). Тем более что выразительна, но не индивидуализирована: одна любовь может быть в каждом... Позднее, в евангельских подробностях, когда Христос сказывается не в непосредственных испытаниях, а для подражания как ненаглядный пример, он тоже виден как носитель чувства, причастен к нему. Как таковой (в своём особом внутреннем мире) он не виден. Он не сам изменяет закон – по произволу или руководствуясь правилами, в нём закон меняется, живая Тора, так, чтобы не прекратилось испытанное. Он проговаривает перемену как древний пророк – перемена в нём уже начинается, не происходит только словесно. Разводы, клятвы, талион не только более-менее запретны, а с ним уже прекращаются: в нём уже действует обет и любовь, как если бы клятв и талиона больше не было. Поэтому и ограниченный запрет развода во взаимосвязи заповедей как лишь словесное невозможен. В прекращении прошлое не ушло – жертвы, праздники и молитвы не перестали, прекратилось лишь «отвратное Богу»; развод сохранён – так, чтобы отсечь прелюбодеяние, клятва завершена как исполненное в прошедшем, не как вообще непригодное – поэтому названы подробности еврейского мира, прекращение талиона расширяет заповедь любви – не только на ближнего, но и на врага. Христос снова продолжает пережитое, пусть показывая пример, как чувство не пережит, а вовлекает в него как только его главное выражение...

185

Так переживаемое, чувство не понимается, только передаётся, сильнее, усиливается, но не только за счёт добавления подробностей – новых выражений, а, как видно, в одном и том же как бы удвоенном переживании, – воспринимая чувство как орган, телесность или жест, Павел не перестаёт в этом внимании переживать, одновременно переживая внимание.

Поскольку мир как мирность чувства всё-таки сохраняется, всё-таки соотносим с современностью – хотя бы как несовременный, конечно, и в этой древности, – тогда, распознаётся. Но это познание чувственно – так проникнуто чувством и ощущением. Представление мира незамкнуто – смешано с восприятием: Христос пережит и сквозь предание как непосредственно настоящее. Видит ли Павел чувство как телесность в представлении или в восприятии, определить нельзя; жест Исайи по-прежнему обращён к живущим. Но и в представлении-восприятии Христос больше ощущается, а не видится Павлом – так прочувствован им. Представление-восприятие формирует, строго говоря, не образ, а пластику Христа. Христос переживается, а не рассматривается сквозь эту чувственность. Это проседающее к чувственности мышление незавершённо – Христос продолжается, праведники пополняются, и некартинно – проникнутый чувством мир, как видно, выразителен, а не изобразителен: пластически передаёт чувство, а не известие о нём. Никакие акты мышления не сформировались как таковые, образуют только зачатки

186

познания – открыты друг в друга как течение чувства. Понятно, что пластика Христа, увиденного таким образом, как самое выразительное в переживании показывает чувство как самого Христа – за этой образностью или чувственностью никакое обособление чувства или Христа для древнего верующего невозможно. И эта познавательная иллюзия явления чувства

вслиянии с мирностью тоже переживается, поэтому поддерживает переживание мира в христологической зависимости. Более-менее одинаковая глубина переживания сохраняется в мирности через эту мирность Христа. Первые христиане не сопереживают, а несут Христа как независимое от себя чувство: никакая личная подробность не изменяет страдание-любовь,

атолько присоединяется к чувству, продляет его;

вдругой интенсивности как другая мирность не переживается, лишь добавляет ей интенсивности – мирность переживается только в переживании мирности Христа. Таким образом, страдание-любовь выявляется по общим свойствам религии как особого чувства – мирности, мерности и сопричастию. Дальнейшая спецификация религии возможна по различию этих и других религиозных чувств.

Почему мир происходит как чувство, может быть выяснено в исследовании этого же мира как только фактического и внерелигиозного – какие социальнополитические, экономические причины вызывают и поддерживают переживание мира, почему не развивается его познание.

187

В таких выяснениях мы ещё не достигли строгости понимания, но по меньшей мере показали возможность такого исследования – религии как только сознания.

Примечания

1Подр. см.: Кирсберг И.В. К сознанию Библии... С. 92–96, 142– 143, 204, 206–209.

2Напр.: Dunn J. Works of the Law… // New Testament Studies… p. 536 (cp. p. 537); Он же. Jesus, Paul and the Law… p. 229.

3Dunn J. Jesus… p. 198; ср.: Sanders E. Paul, the Law… (p. 178, особ. 198, 201–202 и пр.); Он же. Paul… p. 90–91 и т. д.

4Stendahl K. The Apostle Paul… // Harvard Theological Review… p. 205, 208–210.

5Ср.: The Interpreters Dictionary of the Bible… p. 671.

6Fredriksen P. Paul and Augustine… // The Journal of Theological Studies… p. 33–34.

7Ср.: Sanders E. Paul and Palestinian Judaism… p. 549, 475, 480,

482; ср.: Он же. Paul, the Law… p.152; Он же. Paul... p. 121– 122; van Dülmen A. Die Theologie des Gesetzes… S. 178–179

ит. д.

8Доп. обоснование этого авторского варианта феноменологии: Кирсберг И.В. Религиоведческая феноменология…; Он же. О научной неопределённости религиоведческой феноменологии… и т. д.

9Речь идёт о посланиях, «авторская подлинность» которых, или принадлежность древнейшей новозаветной традиции, кажется исследовательски несомненной: 1 Фессалоникийцам, Галатам, 1–2 Коринфянам, Римлянам, Филимону и Филиппийцам. Датировка посланий подробно обсуждается, например, в: The Cambridge History of the Bible… Ch. IV, cp.: Trilling W. Der zweite Brief an die Thessalonicher… S. 22–26; Schade H. Apokalyptische Christologie… S. 177–178. Некоторые исследователи признают подлинность близких по времени

188

«Колоссянам» и «2 Фессалоникийцам». В ХХ в. изыскивались также возможности опровергнуть традиционное мнение библеистов по вопросу подлинности, обосновав конфессиональное мнение. Результаты этих изысканий обобщены в: The International Standard Bible Encyclopedia… p. 679–685 (cp.: pp. 699, 702–707). Все-таки большинство исследователей причисляет к подлинным лишь 7 посланий, cp.: Noack B. Teste Paulo: Paul as… // Die paulinische Literatur… p. 9; Brown S. Apostleship in… // New Testament Studies… p. 479; Becker J. Paulus der Apostel… S. 10 и т. д.

10Напр.: Luck U. Das Gute… // Neues Testament und Ethik… S. 226, cp.: 223–224.

11Это единство текста и мира происходит и в древнеиудейском сознании. Если отвлечься от современности, в тексте Библии не найти доказательств Библии как текста. От текста начинается путь народа к земле, из текста доносится направляющий голос Бога. Текст воплощается и в скрижалях Моисея, в словах и делах пророка, становясь молчаливым, но не менее красноречивым, воплощается во всем живом – в нерукотворной записи веления Бога. И сказал Господь: да будет – и стало, повелел через пророка или в знамении – и случилось. Каждая подробность возможна как речь, а речь – и не речь вовсе, а самое настоящее действие: везде сплошная говорящая действительность. Речь сбывается и когда написана, и когда произнесена. Часто нельзя сказать, имеются в виду у пророка какие-то письменные изречения или они переданы ему изустно. Писание говорит, а устная речь пишется в сердце. Не только текст, но и материал, на котором сделана запись, не посторонен живому: брошенная в реку книга предвещает бедствия (Иер. 51:63). Чтение

запечатанной книги открывает начало последних дней (см. Откр.) – череда потрясений происходит при снятии очередной печати. Да и сам Иоанн, чтобы рассказать увиденное, съедает книгу пророчеств. Повествование и прямая речь одинаково заполнены человеческо-вещным, предрекают друг друга: речь Азарии об Асе – повествование про Асу, победоносная речь Авии – повествование о победе. Как вязь одних и тех же подробностей они настолько схожи, что

189

могли бы взаимно переставляться: речь Азарии в середине повествования про Асу не нарушает его, возможна в любом месте этого повествования (2 Пар. 13–16). Повествование и прямая речь взаимообратимы, тем более что прямые речи неразличаемы личностно: речь Авии – это речь возможно любого праведника, причастная к Авии лишь в силу его участия в подробностях, о которых речь, молитва Езекии – при исключении имен – возможна как молитва Псалмов. И повествование, в котором действительность так происходит, представимо как прямая речь. Безбожная жизнь грешника, переданная в богохульных словах (ср.: Пс. 9:25 и пр.), невозможна как современное прямое цитирование – в словах очевиден грешник, а не речь, как он вредит людям с нутра; то, что внутри него, не остаётся при нём, а начинает противное дело. Неизвестно, происходят ли эти слова сердца как речь, – как только слово они невозможны. Как видно, нет современных различий устной речи и письма, пове-

ствования и прямой речи; они различимы как продолжения событийного потока. В этом же потоке происходит и чтение – вовлекающее в него, не превратившееся в собственно восприятие. Читать — значит делать прочитанное: продолжить действием речь, а не воспринимать-создавать образ. Чтение — это и часть речи, внемлющий разговор. Народ слушает чтение и исполняет его – причастен к чтению (ср.: Неем. 8:3 и сл., Вт. 31:12 и сл., 17:19, Иер. 36:2–3 и т.д.). Все живое внимает божественной речи, возможно, тоже причастно к чтению. Чтение – это принятие жизни, еще не превратилось в современное восприятие.

Даже наиболее «философские» тексты Библии не отступают от мира в наблюдение – не превратились в текст. Обстоятельства, предшествующие речи Иова, – вовсе не условная

повествовательная рамка, которой можно пренебрегать, сосредоточившись на «дискуссии», – они начинают речь. Очутившись вне благоволения Бога, в смертельном стеснении – среди разрушенного достояния, гибели детей, болезни… – из пепла Иов начинает речь.

Вопросы Иова не являются спрашиванием о причинах – ему вовсе не хочется знать, – а молящим подступом к Богу.

190