Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

как она происходит в нём – непонятно. Образец мысли распространён на чувство как только его шаблон... А когда, сбиваясь в богословие, Отто представляет «объект вне меня» как «объективную ценность»14 вообще прекращается возможность какой-либо психологии: ввиду «объективной ценности» понимание религии как чувства было бы неуместно. Упоминание «осязательности» – только оборот речи; ничего о сознании не говорит (досл.: «С другой стороны, [sanctus] обладает к этим понятиям (совершенства, добра... – И.К.) явно осязаемой аналогией...» – Andererseits hat es zu diesen Begriffen eine bestimmte fühlbare Analogie...). Возникает богословский отрывок, очевидный в таком качестве по нормативным признакам божества, которые угадываются в этом отрывке, чуть прикрытое аксиологическим обрамлением (Отто пользуется возможностью, что ценностное рассуждение не всегда является богословским) – «[sanctus] в своей собственной сущности обладает высшим правом предъявлять высочайшее притязание на служение себе, его восхваляют – ибо оно этого достойно»15.

Теперь очевидно, почему влияние Р. Отто на феноменологию религии ограничено признанием заслуг и отдельных идей. Религию как нуминозное чувство невозможно исследовать – ни как чувство, ни в общем составе сознания. Как идея такое явление религии предполагает только воспроизведение сознания верующего по общему пониманию сознания как мышления.

221

Как соотнести так понимаемое явление и это общее понимание – возможность проверки и строгости – так

ине видно. Предвосхищающее понимание специфики чувства в отличие от мышления – подготавливающее проблему качества и различия чувства, например, как религиозного – в религиоведческой феноменологии по образцу Отто невыполнимо.

Для обоснования Бога идея Отто малоискусна – не располагает феноменологической концептуальностью, позволяющей богословие под видом науки; кажется слишком добросовестным отступлением в науку или явной проповедью.

Религиоведчески или богословски неустойчивая идея Отто влияла на соответствующие области феноменологии религии как внешняя граница – от неё отстранялись к науке или богословию. Она показывала возможности религиоведения под видом феноменологии или феноменологического богословия под видом науки.

По примеру Леува, напротив, развивалась идея религии именно как познания; понятно было, как представить её по критериям науки. Леув в расши- ренно-эпистемологическом смысле концептуальнее

идаже скрытное его влияние – когда этот смысл происходит исподволь – сильнее. Пусть Леув не видит качественного различия мышления и чувства, однако он не только воспроизводит их, пусть в смешении, а показывает в самом сознании. Видит по интенцио- нально-предметной структуре как сравнивать их

222

подробности. Пусть Леув не достигает феноменологии, смешивая феномен и факт, а под именем эпохэ и редукции подразумевает обычную познавательную выборку и сосредоточенность на исследовании, таким образом он всё-таки получает доступ к религиоведению. Ввиду данностей интенционально-пред- метной структуры он представляет явления религии как факт. Дальнейшая религиоведческая феноменология усугубляет эту идею: Леув всё-таки видит чувство, пусть как мысль, или использует своё рассуждение эмоционально-выразительно – непосредственно передавая, внушая своё понимание и веру – другие религиоведческие феноменологи хотя бы такую возможность религии помимо познания больше просматривают16.

По этому примеру – Отто всё-таки нельзя упрекнуть в направленных усилиях к феноменологии – тем более видно, как причислялись к феноменологам любые религиоведы и богословы: те, кто пробовал феноменологию ради исследовательской или нормативной цели и кто руководствовался этими целями вообще безотносительно феноменологии. Но если богословие феноменологически развилось, так что псевдофеноменологическое понимание в этой области больше не требуется, религиоведческая феноменология весь ХХ в. продолжалась по этому примеру как образцу.

Исключением остаётся библеистика Т. Бомана, пусть не отменившая образец. И в отсутствие единого

223

метода – только за счёт сосредоточенности на исследовании языка – Боман невольно добивается большей феноменологичности, чем та, что была возможна по образцу (может быть, и поэтому – оказавшись вне общепринятого – как феноменолог он неизвестен). Пусть необходимая взаимосвязь структур языка и мышления сомнительна – есть языковые примеры, противоречащие предположению такой взаимосвязи; древнееврейские частицы с признаками существительного, обозначающие просто (не)существование, предложения древнегреческого языка без глагола «быть», глаголы состояний современных языков, обозначающие движение, – не свидетельствуют о действенном, временном мышлении древних евреев

инеподвижном, пространственном мышлении греков

изависящей от них нашей современности. Ответ Бомана, искажающий критику обрывом цитаты17,– вопреки Боману критика не имеет в виду опровержение по этим контпримерам указанного свойства древнееврейского мышления, а сомневается в возможности каких-либо утверждений о мышлении при исследовании языка – тем более укрепляет это сомнение. И помимо критики видно, что не все замечания Бомана, обеспечивающие спецификацию и различие мышления евреев и греков, связаны с исследованием языка, а возникли прямо в понимании мироустройства, и даже не всегда могут быть подкреплены таким исследованием. Не видно, из каких бы особенностей языка удалось заметить, что не форма и образ,

224

а свет, цвет, звук, тон, запах и вкус передают в понимании евреев переживание красоты, что эти «чувственные впечатления» первичны для них, тогда как для нас и греков – вторичны18. Временная характеристика языка, даже если она основательная, необходимо не связана именно с таким набором впечатлений; любые из них могут быть и пространственными. Какие языковые особенности связаны с примерами невнимания древних евреев к «душевной жизни» и направленностью внимания вовне, объективным, а не только личным смыслом их бытия19 – вообще не видно. Тем не менее сосредоточенность на исследовании языка способствовала исследованию мира как сознания: в качестве языковых значений мир уже является не сам по себе. Если бы удалось удержать исследование в этой области, удалось бы по меньшей мере понимание мира в сознании; пусть структуры сознания, обеспечивающие соответствующие им явления, не были выявлены, но явления как одна и та же область тогда понятны. В исследовании Бомана есть примеры выполнения этой возможности. Боман заметил время не только как переживание, но и событие, и подробность физического тела, жеста: слово «мгновение» обозначает и удар, объединяясь со словом «глаз» – взгляд, но не как современное видение, а трепет век – объединив в качестве значений психическое и мир. Тут же приоткрылось отличие древнееврейского мышления от прогреческого, явно не согласованное с пониманием этого мышления как главным образом

225

временного,1 – пространство видно в этом примере не менее ясно, чем время. Глагол «achar», соответствующее наречие или предлог «achar» и предлог «ad», обозначающие пространственность и временность сразу, — ещё очевиднее свидетельствуют об однородности времени и пространства еврейской древности. Однако ввиду непрояснённости взаимосвязи языка и мышления структуры мышления показаны неопределённо (в смешении с языковыми), а изображение его содержания всё-таки сбивается в изображение мира самого по себе. Пространственное строение современного времени показано не только на фоне отсутствия временных форм еврейского глагола, но ввиду особого положения современного человека, не только располагающего себя в сознании, но осознающего себя пространственно из своего положения как такового: «Мы, европейцы, представляем себе, что находимся в каком-либо пункте линии времени с направленным вперёд взглядом. Пункт времени, в котором мы находимся, – это настоящее, сегодня или теперь (сообразно строгости, с которой должно быть указано наше место); перед нами лежит будущее, а позади нас – прошлое. Без человека невозможно говорить о настоящем. А следовательно, также о прошедшем и будущем»20. Это понимание времени как сознания, разворачивающее, казалось бы, к пониманию мира как сознания, всё-таки предполагает и внешний мир – человека вне сознания и физическое время. Если человек осознаётся из пространственности как

226

таковой, то он, быть может невольно, предполагается и вне сознания. «Местоположение мыслящего и говорящего человека», по которому определено время21, не показано как собственно область сознания, а подразумевается и вне его. Таким образом, даже психологическое время не показано Боманом как таковое, а только в предположении физического. Физическое время евреев и греков показано и явным образом – на примере звёзд и планет22, – тем очевиднее непоследовательность феноменологии Бомана. Пространство – качественное или формальное – психологически вообще не очевидно. Человек, показанный как существо внешнего мира – физического времени и пространства – в онтологическом смысле не выявляется; возможность его понимания если не в чистом сознании, то в бытии – показавшаяся в понимании человека как основания времени и как несводимого к сознанию – не выполнена. Впрочем, онтологическая возможность понимания феномена вряд ли вообще приемлема для Бомана – она не позволяет науку... Непоследовательность его феноменологии не позволяет отчётливо различить древнееврейское и прогреческое мышление; это различие выполнимо, на наш взгляд, не по критерию преобладания какогото свойства мышления (временности или пространственности), а в качественном различии мышления как такового. Не только время, а пространство, чувственность, способы их организации – все струк- турно-содержательные особенности мышления

227

древних евреев – существенно отличны от греческого и современного мышления. Некоторые, главным образом содержательные, отличия обнаружены Боманом – тем неуместнее различать мышление предложенным им способом. Замеченные Боманом качественные явления вещей не аморфны, свидетельствуют о своеобразии древних форм, а не об отсутствии или неявности в соотношении с качеством (тем более если иметь в виду, как взаимны видение и слышание, все ощущения в Библии), также и формы греков, конечно, не бескачественны, поэтому смысл противопоставления качества и формы при сравнении с греческим и современным мышлением – «красота человеческой внешности [для древних евреев. – И.К.] не в форме тела и телесных частей, а в совершенных качествах, которые эта внешность различными способами показывает»23 – не очевиден. Качественное представление вещей – так, как оно является в исследовании, – не годно для понимания возникновения метафор (и вообще иносказаний – выражений, в которых есть какие-то отступления от прямого (буквального) смысла); если телесность Бога – это только его качества, а не тело24, почему эти качества «описываются» как тело, почему гнев – это нос, а радость – рукоплескание. Почему сравнение Бога и интимных частей тела, человека и одежды (напр., Иер. 13:11) – сравнение, невозможно кощунственное теперь, не было возмутительным тогда. Как такие сравнения вообще происходят. Почему дух

228

Бога – это и ветер, почему люди – это и травы. Ответ прояснил бы и современные метафоры – откуда берется «ветер веков», взвевающий кудри юношей и бороды старцев… Даже если жизнь древних евреев действенна, противопоставление покоя движению как критерий различия мышления сомнительно, если время и пространство этой древности отличны от современных; тогда необходимо обратить внимание на движение – и движение, покой – и покой, и лишь ввиду их различия на соотношение их; может быть, то, что мы представляем как движение, тогда было покоем… или вовсе не является в таких противопоставлениях. Покой для евреев это, на современный взгляд, не отсутствие движения, а одно и то же, повторяемое движение, разброд, замедление, а не полное прекращение... Пустыня грешников на современный взгляд полна движений – там раскаленный ветер и вихрь песка, есть животные, но для евреев она – мертвое, неподвижна…

Эти наши беглые указания на особенности покоя обращают внимание на трудности поиска общности сравнений мышления – мы имеем в виду не отсутствие покоя (так понимается покой только из современности), а пересмотр движения и покоя в этой древности. Ввиду неопределённости сведения мира к сознанию, разрывов психического времени и физического пространства, наблюдаемое в понимании Бомана, вряд ли возможен какой-то способ нестепенного различия мышления – неопределённость

229

различия соответствует и, как определённый способ, прикрывает неопределённости выполненного. Поскольку феноменология возможна более строгим образом, выясняется неуместность этого способа.

Другие исследователи называются феноменологами, например, потому, что вообще осуществляют какое-то понимание религии – не были проповедниками, миссионерами, богословами, идеологами. Среди первых феноменологов называют гёттингенца Христофа Майнерса (C. Mainers), пытавшегося зафиксировать на рубеже веков (во «Всеобщей критической истории религий» 1806–1807 г.) устойчивые элементы религий и сравнивать их – выявляя своеобразие и общность. Сходная идея видна в понимании Фридриха Кройцера (G.F. Creuzer) – мифы и саги являются наречиями исходного всеобщего языка. К 1887 г. эта идея была разработана Шантепи де ля Соссеем и приобрела под именем феноменологии религии вид дисциплинарного перехода к философии религии25. Понятно, что как общее понимание эта идея обнаружима в любом исследовании – вне обобщений и различий никакое понимание невозможно; никакой особой методологии эта идея не создаёт. Называют также Бенжамена Констана; он первый предположил, что религия – это чувство. Оно проявляется в догмах, вероучениях, богослужениях, молитвах, а затем угасает в них. Это чувство не случайно, основополагающий закон человеческой природы; человек – религиозное животное. Эта изначальность религиоз-

230