Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

материи актов от любых актов тоже неявно отмечает мир сам по себе (дама, которая видна то как восковая фигура, то как живая)32. Опять-таки не видно, какие свойства чистого сознания позволяют одну и ту же материю в разных актах – тем более Гуссерль различает изменения материи и преходящие изменения содержания акта33; в такой двойственной вариативности обособление материи ещё очевиднее. Изнутри этого сознания невозможно догадаться об этой двойственности – изнутри являются только подробности, – догадка возможна, лишь когда чистое сознание видно в целом как объект (чем меньше отклоняется Гуссерль от исследований к изложению феноменологии как учения, тем очевиднее такие ограничения феноменологии). Можно пытаться различить эти виды предметности (воображаемые и реальные) как данные самосознания и данные ощущений, однако в таком различии – вне мира самого по себе – ещё не видно их противоположности как именно воображаемого, внутреннего и реального, внешнего (тем более что все данные происходят в конститутивном единстве потока), поэтому это различие всё-таки неотчётливо. Никакие свойства сознания – ни различие оттеночности-целостности, ни вообще интенциональность – не показывают, почему сознание представляет чувственно данное ощущений как внешнее ему, а идеи как всецело его, внутренние явления. Чувственные фантазии, например, тоже предметно противоположны сознанию и тоже оттеночны,

41

однако почему-то не являются как внешние ему. Имея в виду их вторичность и произвольность воспроизведения относительно восприятия, можно выяснить их отличие и даже противоположность к содержанию восприятия, но их отличие к нему как показатель эффекта сознания-мира – не очевидно. Как только данные сознания – тем более что воспроизведение существенно такое же, как восприятие, – фантазии и это содержание являлись бы только соотносительно друг друга, однако фантазии происходят как собственно внутреннее явление сознания и безотносительно к миру как внешнему, а содержание восприятия происходит как независимый самостоятельный мир, как если бы никакого сознания при нём

ине было. Почему и в случае взаимоотвлечения, как бы самостоятельности фантазии и содержания восприятия, не колеблется их понимание как внутреннего и внешнего, относящегося к сознанию и миру только из сознания – без предположения мира самого по себе, – выяснить не удаётся. Сознание и мир непредставимы как логические противоположности одной природы (и в этом смысле внутреннеевнешнее) – это две совершенно разные области. Обнаружение прозрачности фантазии как целиком понятной, свободно доступной во всех подробностях

инепрозрачности, неподатливости вещи в восприятии как схватываемой в чувственности и охватываемой в этой хватке пониманием – тоже недостаточно, чтобы показать различие сознания-мира как эффект

42

сознания. Если в любом случае показывается сознание, непонятно, почему граница чувственности и понимания в фантазии преодолена, а в восприятии нет. Если чувственность восприятия (как и фантазии) – это тоже только сознание, непонятно, почему в восприятии сохраняется граница чувственности и понимания. Тем более что восприятие всегда как-то понимает, в него всегда проникает внимание понимающего. Наконец, и фантазия может быть придумана непонятной – сохраняющей в понимании границу чувственности и понятого. И эта фантазия, разумеется, сразу очевидна как внутреннее. Таким образом, и граница чувственности и понимания или особенности чувственности в фантазии и восприятии, пусть показывают различие этих слоёв сознания, не показывают сознание-мир как его эффект. И этот ход в смысле Фихте, пытавшегося показать материю как эффект сознания, был бы недостаточен. Понимание пространства-времени, сущности вещи как взаимодействия актов сознания не показывает ещё вещественность вещи как сознание... Разумеется, мы не предлагаем феноменологии заниматься сознанием и миром самим по себе, а имеем в виду только чистое сознание. Поскольку эта задача для феноменологии невыполнима, её претензия на чистое сознание сомнительна... В упомянутом замечании о непосредственном вживании тоже можно усмотреть намёк на мир сам по себе – если видеть в таком вживании присоединение к миру... (Между прочим, мы не готовы

43

отвергнуть теорию отражения: если сознание не совпадает с миром, пусть мир непосредственно и внедряется в него, где-то необходимо будет граница, по которой мир будет только показываться, но не продолжаться в нём. Если же мир как причина только возбуждает сознание, а сам от него полностью отличен – непосредственно не отражается в нём, всё-таки необходимая взаимосвязь, общность мира и сознания не представима ли как отражение более сложного вида – иначе как сознание распознаёт из себя как следствия свою причину... Критика теории замечает неясность перехода от сознания к миру, не обладая достаточной альтернативой.) Мир не исчерпывается ни в каких актах сознания, ни в сознании в целом; сомнительно, что это только избыточность сознания, а не самого мира. Как именно происходит эта самонезавершённость, самонезависимость в качестве конститутивного единства потока сознания – Гуссерлю выяснить не удаётся (конституирование потока показано как конституирование его слоёв – будто сознание в целом сводимо к актам34). Из сознания это выяснить тем труднее, что любые его подробности являются, поскольку их рассматривают, завершённо (если не природно, то по способу данности), и мысль о такой незавершённости уже предполагает какое-то завершение. Таким образом, незавершённость показывается из сознания как завершённого, само сознание в целом в качестве незавершённого не видно. Поэтому из непосредственного

44

испытания незавершённости невозможна уверенность, что испытывается сознание, а не нечто и помимо него. Но если неисчерпаемость мира как только сознание не даётся – по меньшей мере не видно способа выполнения сознанием такого единства относительно себя самого, – возможность идеи независимого мира не преодолима идеей избыточности сознания. Если сознанию не удаётся мысль о своей избыточности как целого из себя самого, тем вероятнее появление такой мысли в нём из мира, незавершённость которого, быть может, предопределяет незавершённость сознания и скрывается в нём – по мере, в какой мир видится только в сознании...

Ещё пример: живое тело, вопреки усилиям Гуссерля, лишь как сознание – не очевидное. Конечно, это живое тело объявлено редуцированным к собственной сфере35, не принадлежащей объективному миру. Однако мы сомневаемся, что такая редукция осуществлена полностью. Живое тело, конечно, не показано как объект естествознания, однако и не очевидно как следствие интенциональности, а, напротив, кажется нам в показе Гуссерля ее основой: в качестве пространственно-временной длительности себя воспринимающей от «здесь» к «там» («…я в тот или иной момент могу с помощью одной руки воспринимать другую, воспринимать глаз с помощью руки и т. д.; при этом действующий орган должен стать объектом, а объект – действующим органом»36). В таком виде живое тело предопределяет

45

направленность сознания, лишь как сознание не очевидно. Поэтому Гуссерль осматривает «другого», вынужденно имея в виду не только интенциональность, но прежде всего живое тело... Наконец, у Гуссерля Я «как трансцендентальное ego» является следствием эпохэ («… возникло в результате заключения в скобки всего объективного мира»)37 и создателем того, что подвергнуто эпохэ (конституирующим в «своей конститутивной жизни» объективное)38 – противоречие этих утверждений замаскировано соотнесением редуцированного Я с этим ego. Это противоречие невольно намекает на исполняющего эпохэ феноменолога и умозрительность чистого сознания как его изобретения – как ещё можно понять зависимость Я как «трансцендентального ego” от этой процедуры... Даже если «трансцендентальное ego» только бы выяснилось из этой процедуры (“ist hervorgegangen aus»), и тогда в независимости феноменолога как исполнителя от этого ego, по меньшей мере в познавательном смысле, усматривается намёк на мир сам по себе. В качестве всеобщего правила, коррелята предметов «трансцендентальное ego” не может быть фундаментом чистого сознания (и феноменологии): такое ego охватывает только познавательные структуры сознания. Чувства на истину непроверяемы, поэтому ego не самоудостоверяется в них, возможно только как подлинное. Однако каким образом в «трансцендентальном ego” соединяются достоверность и подлинность, Гуссерль не показыва-

46

ет – ввиду сознания как познания этот вопрос невозможен. Сомнительность ego как фундамента тем более предполагает мир сам по себе как предопределяющий феноменологические рассуждения. Может быть, именно мир – на наш взгляд, это так – обеспечивает через Я единство сознания: на мир в конце концов опираются познавательные и внепознавательные структуры – мышление и чувства.

Итак, все эти примеры, подтверждающие невозможность полных эпохэ и редукции, последовательного осуществления чистого сознания, показывают особенности пересмотра феноменологии; поскольку мир сам по себе из феноменологии неустраним, более того, её предопределяет, познавательная строгость феноменологии осуществляется в её преобразовании, по меньшей мере сближении с фактическими науками: феномен необходимо проверяется фактом как своей первоосновой (возможно, уточняя при этом факт), с осуществлением взаимоперевода, по меньшей мере соотнесения феноменологических и фактических понятий. Факт как первооснова феномена очевиден, поскольку выяснилось значение мира самого по себе для феноменологии. Имеется в виду именно мир, а не глубинные слои сознания под видом мира – такое возвращение к сознанию, в критике полной эпохэ и редукции в принципе возможное, разрушало бы наши усилия приблизить феноменологию к науке. Тогда не видно, почему феномен не предопределяет факт, а феноменология – науку. Если

47

имеется в виду только неисчерпаемость сознания, поддающегося феноменологии лишь отчасти, его можно предусмотреть если не как чистое, то всё же как «жизненный мир». Тогда феноменология превосходит науку и в ней не нуждается. Наш пересмотр феноменологии отклоняет такую возможность и возможность понимания качества науки в ценностнопотребительском смысле. Мир сам по себе как самостоятельный предусмотрен по его собственной природе, а не по возможностям властвования над ним в качестве нашего сознания – пусть ещё не осмысленно, но уже нам данного нашего окружения, нашей спонтанности. Этот «жизненный мир», на наш взгляд, не предопределяет даже обыденное сознание, пусть смутно догадывающегося о мире самом по себе, тем более не предопределяет науку как строгое познание...

Пересмотр подчёркивает различие эпохэ и редукции – закрепляющее понимание самостоятельности мира и независимости сознания от него; воздержание только отвлекает внимание от мира к сознанию, но не превращает мир в его собственное. Получение мира в редукции не устраняет мир за сознанием, а молча предпослано миром как границей. Смешение эпохэ и редукции, возможно допустимое и Гуссерлем39, имеет в виду иллюзию мира как предпосылку сознания: поэтому воздержание сразу в принципе и обнаруживает мир как сознание, а не только подготавливает эту возможность. Как тогда обнаружить сознание, если не видно его границы, – не видно

48

(возможность смешений эпохэ и редукции при их нефеноменологическом использовании – не для исследования чистого сознания – мы, разумеется, пропускаем).

От психологии и эту (пересмотренную) феноменологию отличала бы большая сосредоточенность на сознании – с отвлечением от мира самого по себе, предотвращением смешений сознания с ним, преимущественным вниманием к структурам сознания. Эта феноменология избавилась бы от высокомерия перед фактами и, осознавая специфику познания в отличие от внепознавательного, осуществляла чистое сознание как исследовательскую модель живого сознания – как понимание, а не самоосуществление. Она контролировала бы предмнения, различая в них суждения о мире и неинформативно-нормативные суждения – используя первые для понимания, и отбрасывая, познавательно подчиняя, преобразуя вторые; так она осуществляла бы герменевтический круг познавательно, не сбиваясь к внеисследовательским ценностным целям. Это руководство исключительно только познанием показывает свободу этой феноменологии от догматической методологической зависимости; любые, даже строжайшие, методологии сами по себе не гарантируют познание, могут быть внепознавательными – эмоционально-ценностно подчинёнными, преобразованными, а вера, чувства, вообще ценности могут методологически содействовать познанию40. Поэтому эта феноменология выбрако-

49

вывала бы методологии, отбирая именно те, что сосредоточенно формируют модели исследуемого. Сближаясь с фактическими науками, она позволяла бы наукам контролировать модернизации древности, различая вызванные произвольными мнениями, устоявшимися концепциями и современными наиболее общими понятиями (субъекта, объекта и представления). Показывая расширенную эпистемологию в этих трёх видах модернизаций, предзадающих древность как более-менее рациональный мир, эта феноменология опознавала бы их тем отчётливее.

Исследование качеств познавательных и внепознавательных структур сознания в их несводимом своеобразии укрепляло бы познавательную строгость феноменологии, предотвращая её смешения с вненаучными и вообще внепознавательными дисциплинами, – такова взаимообратимая связь её содержания и методологии, преодолевающая неопределённорасширительное понимание познания.

Ввиду этого наброска феноменологии видны контуры феноменологии религии как религиоведческой дисциплины: общие содержательно-методоло- гические положения этой феноменологии полностью сохраняются и в области исследования религии. Теперь феноменология религии возможна как исследование, показывающее религию именно как сознание. Очевидна значимость такого исследования, позволяющего сосредоточиться на религии, не отвлекаясь на внерелигиозное, по структурно-содержа-

50