Феноменология в религиоведении какой она может быть Исследование религии только как сознания

познания. Соответственно, затруднительно отслеживать большую-меньшую строгость познания, под видом которого смешаны разнородные области, их взаимодействие не продумано. Демаркация (науки и не науки) вообще невозможна – нет критерия её осуществления; везде сплошное познание.

Ввиду этого понимания феноменология религии кажется более-менее однородной; качественное различие богословской и религиоведческой феноменологии, особенности промежуточных областей не видны – концептуально неформулируемы.

Ввиду этого понимания феноменология кажется несомненно исследованием; её возможности как не науки, вообще внепознавательной деятельности, теоретически поддерживающей псевдонаучные маскировки и ценности, не формируя никакого понимания, – даже не обсуждаются. Поэтому и неуместные феноменологические подкрепления кажутся основательными, а сама феноменология религии кажется – ввиду таких подкреплений – познанием тем более.

В подтверждение расширенной эпистемологии как диагноза, показывающего не только патологию этих дисциплин, но и возможность её преодоления – к познавательной строгости, обратимся к феноменологии как одной из теорий этого неопределённорасширительного понимания познания. Посмотрим, как феноменология подхватывает идею Декарта о res cogitans, скрадывающую эмоционально-волевые подробности человека (чувства – смутные мысли,

21

воля – модус мышления), и обозначим пересмотр феноменологии, показывающий возможность феноменологии религии как религиоведческой научной дисциплины.

Прежде всего феноменология сосредоточена на исследовании познавательной интенциональности – как видно, предопределяющей любые, и внепознавательные, акты психического2, поддерживающей «тождество материи» (содержания) любых актов3 – сохраняя непрерывность и единство всего сознания. Никакое желание вне представления невозможно, а представление само по себе – возможно4. В таком понимании ещё не видно смешений качественно различных актов – познавательного и внепознавательного; Гуссерль явно отличает интенцию представления от интенции «душевной жизни» и, например, различает представление о (не)одобрении и само (не)одобрение5. На примере представления как очевидно показывающего основное свойство интенции познавательного в целом – различие акта и содержания – может быть исследовано познание: представление может быть понято обобщающе (разумеется, и тогда – ведь это обобщение, а не подмена – возможно учитывать различие представления как созерцания, а не понятия и как воображения, а не восприятия, как (не)соответствия непосредственно схваченному и именно воображаемого). Однако это обоснованное обобщение или типологизация представления расширяемо Гуссерлем к обозначению

22

сознания (по меньшей мере, предусмотрена такая возможность)6 – в таком виде оно сходно переживанию. Представление как особый акт не рассматривается как необходимое основание любого акта – в таком допуске есть сомнения7, однако показательно, что своеобразием интенции названо «отношение к предметному способом представления или какимлибо аналогичным способом». Подчёркнутое в переживании единство актов и содержаний – интенция

иеё объект одно и то же отношение, а не две вещи8

–не очевидно как общесознательное свойство (подробности чувства не показаны, даже не видно ещё возможности какой-то структуры чувства), явно имеет в виду только познавательную, а не какую-то другую интенцию. Когда Гуссерль имеет в виду переживание как течение сознания – в целом как жизнь сознания или отдельных актов9, – он невольно обозначает и некоторые общесознательные, а не только мыслительные свойства10. Поскольку специфика чувства не показана, как общесознательные такие свойства не очевидны – о них только догадываемся. Различие переживания и вещи явно показывает различие восприятия и вещи, но подразумевает, возможно, и различие чувства и вещи: не только восприятие, но и чувство не нюансируется – только вещь (оттенки чувства не вещные, другие). Переживание исключает небытие, а вещь – допускает; галлюцинация или, расширим обозначение Гуссерля, притворство сохраняют в своём осуществлении все

23

свойства познания или чувства, а вещь как только помысленная не всегда есть и как таковая, это всё-таки разные модусы достоверности: вещь помысленная и как таковая11. Переживание осознаваемо принадлежащим сознанию, а вещь – вне его. Такое осознание происходит, уточним Гуссерля, только в познании; не видно, чтобы переживание как чувство в собственном течении различало себя и вещь, тем более модусы достоверности. Однако это уточнение не разрушает и не ограничивает замечание Гуссерля: конечно, переживание и как чувство отлично от вещи – происходит в другом слое сознания (пусть в общем, здесь понимание различия свойств чувства как интенции и вещи как предметной, являющейся сознанию, а не общеизвестное различие сознания и мира)... Акты сознания только отличаются друг от друга – явно показано различие познавательного, но подразумевается, наверное, переживание и как чувство: названы вместе воспоминание, наглядное представление, переживание – а сознание и вещь противоположны (контрастны). В такой противоположности, опятьтаки уточним Гуссерля, возможны только познание и вещь; чувство противополагается только враждебной вещи – проникнутой чувством вражды. Нейтральная вещь только отделена от чувства как ещё не испытанная им, не контрастна чувству (это понятно даже только ввиду предыдущего – если чувство не отличает себя от вещи). Только если понимать противоположность как обозначение качественного различия

24

структур сознания и являемой вещи, будет видно понимание Гуссерлем специфики сознания в целом.

Повторяем, эти общесознательные свойства рассмотрены ввиду познания: явно показывая лишь восприятие относительно вещи, они и показываются только на фоне общепознавательного свойства: различия акта и его содержания (как если бы и чувство происходило в таком же различии – акта и его содержания12,ср.: интенция представления строит интенцию чувства – по-видимому, имеется в виду не только основа, а строение чувства13). На примере интенциональных переживаний, как чувство и мышление не различённых, ясно, что понимание Гуссерля происходило в этом направлении – в них вообще различены материя и форма (хюлэ и морфэ) как несомненно общесознательные свойства14. Переживание рассмотрено как поток ретенции-теперь- протенции15 (первичного воспоминания-схваты- вания-предвосхищения), тем очевиднее показывая, что общая структура познания распространяется на сознание в целом. Длительность, являющаяся и свойством чувства, оказывается лишь потоком познавательных актов. «Жизнь сознания есть, таким образом, универсальное cogito, синтетически объемлющее в себе все отдельные, попеременно выступающие на первый план переживания...»16

Гуссерль не показывает в интенции чувства предметное – как если бы чувство само в себе (независимо от представления) нечто показывало или к чему-то

25

направляло; познавательная интенциональность входит, так сказать, косвенно в состав чувства – только представляя нечто, этому радуемся (испытываем удовольствие)17. Однако это понимание только подготовительно: интенции чувства ещё не видно. Предвосхитив дальнейшую психологию, Гуссерль понимает это смешение как специфику чувства, а не только смешение – препятствуя пониманию интенции чувства. Только подготовительно различие ощущения и чувства – физической и душевной боли; интенции чувства ещё не видно. Качественное различие этих видов боли и вообще ощущения и чувства только заявлено, но не обнаружено. Замеченная Гуссерлем особенность ощущений как не акта всё-таки показывает предзаданность интенционально-предметной структуры в них; пусть самой структуры ещё нет, ощущения происходят в соотнесённости с предметом (пусть через восприятия), «как опора для эмпирического, предметного схватывания»18, всё-таки как-то подают содержание акта. Их понимание как только неинтенциональных – сомнительно. Да и как возможно чисто внеинтенциональное ощущение, если в нём как чувственности не только простран- ственно-временная данность, но и соотнесённость с психическим. Как бы чисто внеинтенционально ощущение свидетельствовало о предмете. Поэтому сомнительно, что ощущение и его содержание – тождественны19. Проницая предмет20, ощущение по содержанию свидетельствует о нём. Тем самым оно

26

пропущено, пусть чувствуется и в предмете, – таким образом, не только смешивается, но и отделяется в сознании от него. Зрение в наблюдении не видно, хоть и прозревается в наблюдаемом. В боли чувствуется и её положение – различимы течение и данность. Строго говоря, неинтенциональность ощущения обозначает только состав предмета, а не его построение (краску, а не окрашивание) – нераспространима на ощущение в целом. Даже не связанное с предметом, ощущение не только испытывается, а свидетельствует о себе – отчасти Гуссерль признаёт это: чувственное удовольствие «иногда ощущается как приятное ˂...˃ оно теперь отнесено просто к чувствующему субъекту или само есть представленный и нравящийся объект»21. Пусть бы это «просто» имело в виду непосредственное слияние ощущения и субъекта, в качестве только чувственного, или физического, «удовольствие» сохраняет какое-то расплывчатое указание на область слияния (в ощущении чувствуется и какой-то клочок телесности, положение ощущения из его самочувствия неустранимо) – не только испытывается. Чувствующийся зуд даже только себя чувствует как какое-то место. Это, кажется, двойное ощущение (себя и места) не меняется по интенсивности, так как посредством себя чувствуется предметно; добавление ощущения как испытания к нему же самому как длящемуся вместо предмета не происходит. Такая неизменность может быть косвенным признаком прослеживаемой (интенционально-предметной)

27

структуры. Даже сплошность ощущений предполагала бы изменение их интенциональности (от предмета к самому ощущению), и не обязательно интенсивности – опять-таки возвращала бы к этой структуре. Положительные или отрицательные ощущения также происходят по этой структуре – знак ощущений возникает чисто интенционально в наслоении оттенков ощущения или повторе, независимо от предмета, хотя ощущение какой-то предметности никуда при этом не исчезает. Или к ощущению добавляется чувство, сообщая ему свой знак и интенцию (что затрудняет различие между ними). Однако эта специфика ощущения и его взаимодействия с чувством Гуссерлю неизвестна. Как видно на примере чувственного удовольствия, Гуссерль даже не различает физическое чувство как ощущение и как именно чувство, только физически вызванное или проникнутое лишь чувственностью – такое чувство конечно только испытывается («отнесено просто к субъекту»), но тогда и невозможно, вопреки Гуссерлю, как ощущение. В крайности ощущения – физической боли – гасится предметное; боль только свидетельствует о предмете, но уже не распознаёт его. Различие нагретого, например, железа и огня происходит вопреки боли – если боль ещё не подавила ощупь, независимо от болевых особенностей. В боли стираются любые оттенки других ощущений – по мере её нарастания; боль прекращает взаимодействие с какой-либо чувственностью (свидетельствовать о

28

ней). Вначале, если несильная, боль ещё свидетельствует об ощущениях, изменяется с ними и возбуждает их, но и тогда их чувственность ощущается вместе с болью, а не болью; чувствуя только себя, боль уже не чувствует мира. Это постепенное развитие сплошности физической боли, позволяющее через усиление её интенсивности и угасание предметности эффект её смешения с душевной болью (страданием), невозможно заметить, если ощущение только неинтенционально; боль пришлось бы рассматривать наряду с другой чувственностью22, а не по особенностям интенционально-предметной структуры. Наконец, если ощущение только неинтенционально, его невозможно испытывать как таковое, оно являлось бы только в составе какого-либо интенционального предмета. Невозможно было бы и сравнение ощущения и акта – по интенсивности, изменчивости, направленности, связям; сравнимы были бы только ощущения и предмет (что не соответствует простому самонаблюдению и даже замечаниям Гуссерля: о боли вне акта, о полях ощущений – по роду названных отличными от «переживаний», но всё-таки показанных в сравнимых признаках с ними)23. В попытке различить ощущения и чувства Гуссерль преувеличил неинтенциональность ощущений; но и в таком виде близость их концептуального понимания к пониманию чувств не уменьшилась. Подготовительное понимание Гуссерля поддерживает идею Ф. Брентано об интенциональности чувств, так и не показывая

29

специфику этой интенциональности в отличие от познавательного; видны только несущественные различия ощущения и чувства; мы показали, что ощущения как не акты необходимо предрасположены к познанию, поэтому качественного отличия от чувств, предположенных как своего рода знания, в них невозможно обнаружить.

Итак, понимание этого различия всё-таки возвращает к пониманию познания, не показывает чувство как таковое. В сомнительном замечании, будто Гуссерль недостаточно исследует интенциональность, сосредоточившись на предметном24, – отсутствие противопоставления ещё не промах; рассматривая интенцию-предмет в единстве, Гуссерль различает, взаимоспецифицирует их– тем не менее ясно указано, что посредством предметов исследована только познавательная интенция. В отсутствие надлежащей концептуальности – ввиду расширенной эпистемологии – у Гуссерля нет возможности последовательно различить познавательные, внепознавательные и общесознательные структуры, скрытые под видом познания25.

На наш взгляд, ввиду понимания специфики чувства различие его интенции и предмета, интенции

иобъекта, соответственно, единство такого его строения не очевидно; это обозначение свойств мышления

ивсего познавательного в сознании, а не именно чувства. Ввиду понимания мышления и даже чисто словесно (intentio) интенция чувства кажется если не

30