Неоязычество на просторах Евразии
.pdf
В. А. Шнирельман ● Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по
просторам Евразии
Забой происходил в священном месте: это могли быть церков ь, часов-
ня, хачкар, а также камень, дерево, родник, гора.
Матах сохраняется и ныне. Особенно массовый характер он п риобрел в окрестностях Эчмиадзина, главного армянского храма . Там для
него даже отведено специальное место. В связи с большой по пулярно-
стью в народе этого языческого обряда церковь вынуждена п ризнать его. Священник участвует в обряде, кормя солью жертвенное живот-
íîå123. В Армении сохраняются и другие языческие обычаи, связан-
ные с магией плодородия.
В отличие от русских и украинских неоязычников, армянские убеж-
дены в том, что исход арийцев начался именно с территории В еликой
Армении, где армяне якобы обитали уже в III–II тыс. до н. э. Об это м с конца 1980-х гг. писала газета «Цегакрон», развивавшая неонац истс-
кие идеи, объединявшие арийство с армянским язычеством. И ными
словами, армянские неоязычники настаивают на том, что из в сех индоевропейских народов именно они живут в области исконно й праро-
дины и, тем самым, являются как бы прямыми наследниками пра индо-
европейцев и их древней духовности. Здесь уместно отметит ь, что, исходя из научных данных, говорить об армянах до наступле ния ран-
него железного века всерьез не приходится. Тем самым, выше упомя-
нутая неоязыческая версия не только значительно и неопра вданно углубляет историю армян, но и делает их фактически бессмерт ным на-
родом. Симптоматично, что, обсуждая проблемы язычества, ру ково-
дитель армянских неоязычников постоянно обращался к ира нским и
индийским параллелям, но ни разу не вспомнил о славянах124.
Важно отметить, что всплеск неоязыческой идеологии наблю дался в Армении, особенно в первые годы карабахского конфлик та, когда многие армяне, даже не имевшие отношения к неоязычеств у, были склонны связывать неудачи в необъявленной армяно-азер байджанской войне с расслабляющим влиянием христианства, будто б ы духовно разоружившего армян перед лицом грозного военного противника125.
8. Тенгрианская идея против ислама?
Все рассмотренные примеры связаны с христианским ареало м, где,
как мы видели, почти повсюду зарождаются неоязыческие дви жения.
Для мусульманского мира это менее характерно, хотя среди тюркских
123À. Å. Тер-Саркисянц Армяне. История и этнокультурные традиции. Ì., 1998,
ñ.223–224.
124А. Буниатян «Индоарийская ведическая традиция в Армении», в Мифы и магия индоевропейцев, âûï. 1. Ì., 1995, ñ. 192–211.
125Л. Х. Абрамян. Письмо автору.
—161 —
НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ
народов кое-где наблюдается стремление «воссоздать» яко бы искон-
ную единую тюркскую религию – тенгрианство. Кое-где оно ми рно уживается с исламом, а кое-где выдвигает против него обвин ения, подобные тем, которые используют неоязычники христианск ого аре-
ала против христианста.
Так, кумыкское национальное движение заимствует из тенгр ианской идеи прежде всего этнополитическую символику в целях апелля-
ции к исконному культурному своеобразию, а также как основу для
политической кооперации с другими тюркскими народами. Пр и этом в политической риторике кумыкских лидеров тенгрианство мирно
уживается с исламом126.
Несколько лет назад нечто подобное наблюдалось в Казахст ане, а осенью 1997 г. тенгрианское движение зародилось и в Набережн ых
Челнах (Татарстан), где его возглавил З. Аглиуллин, бывший л идер
ТОЦ. В этом случае тенгрианство выступает более как полит ико-идео- логическое, нежели как сугубо религиозное течение. У движ ения есть
своя газета «Безнен юл» («Наш путь»). Она издается с ноября 1997 г.
под редакцией Д. Шайхетдина и З. Аглиуллина. Выстраивая сво и идеологические ориентиры, газета активно использует традици онную
тюркскую графику и символику. Она открывается руническим и над-
писями и изображением волка, важного символа тюркской кул ьтуры. В риторике тенгрианцев слышатся явные нотки советской ан тире-
лигиозной пропаганды, которая удобрила почву и для русско го нео-
язычества. Сторонники движения настроены против ислама к ак уче-
ния, привнесенного извне, служащего эксплуатации простог о народа, оправдывающего захватнические войны и отражающего преж де всего ценности арабского (семитского), а не «тюркско-татарско го» мира127.
Тенгрианцев не устраивает современная модель «обуржуаз ивающегося» Татарстана, будто бы идущего на поклон к западной циви лизации и опрометчиво отвергающего истинно национальное тюркскотатарское начало. Этому они противопоставляют тенгрианство как тра диционный самобытный образ жизни, возникший естественным путем и коренящийся будто бы в народной «биоэнергетике», в нем видя т «собственную идею», тесно связанную с «тюркско-татарским язык ом».
Вот почему тенгрианцы придают огромное значение доислам скому периоду истории татар и склонны считать своими предками в олжских
булгар, история которых позволяет легко перекинуть мости к в доис-
126Ю. Кульчик, Х. Джабраилов «Кумыкский этнос: поиск собственного места в многонациональной республике», в Дагестан: кумыкский этнос. Ì., 1993, ñ. 7–8.
127З. Аглиуллин «Нинди сон ул хакыйкать?», в Безнен юл, 1998, (январь), ¹ 1 (3) (1); Ф. Мухитов «Веры истинные и навязанные», в Безнен юл, 1998, (январь),
¹1 (3) (1, 2); Чуваши возрождают...
—162—
В. А. Шнирельман ● Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по
просторам Евразии
ламское прошлое и искать там великих тюркских предков, со здававших государственность и культуру на почве язычества. Мало того, тен-
грианцы утверждают, что доисламская тюркская государств енность была той основой, без которой не возникла бы государствен ная систе-
ма России. К языческой эпохе они относят нравственные уст ои наро-
да, а также бесценную экологическую культуру. Одним слово м, сторон-
ники тенгрианства утверждают, что христианство и ислам не создали
ничего качественно нового, воровским образом присвоив се бе вели-
чайшее наследие языческой культуры. Вот почему настала по ра вер-
нуться к истинному источнику мудрости – тенгрианству128.
Газета движения «Наш путь» настаивает на том, что со време н при-
нятия ислама татары находятся под гнетом, который как бы о сеняется «семитской религией». С точки зрения газеты, Западная ц ивилизация готовила татарам судьбу американских индейцев129, и лишь усили-
ями джадидов эта опасность была устранена. Однако газета выступает
и против джадидизма как интегрировавшего некоторые запа дные
идеи и ценности и свернувшего в сторону от поисков истинн ого тюр-
кизма. Газета предлагает идти дальше к единой идеологичес кой осно-
ве всех тюркских народов, которую она и связывает с тенгри анством.
Последнее она почитает как раннюю религию предков-булгар , якобы
содержавшую более полное и глубокое миропонимание, чем ис лам130. Впрочем, газета ведет поиск даже не столько булгарского, с колько об-
щетюркского наследия. «Истинный тюркизм – это изучение вс ех сто-
рон исконной культуры тюркских народов, исконной тюркско й религии и всех ее составляющих, традиций тюркского гостеприим ства, обычаев тюркского питания и кухни (к чему истинные тюрки п редрасположены генетически), тюркских видов оружия, различн ых видов борьбы и соревнований, тюркских свадеб и празднеств, и меющих тюркские корни музыки, танцев, природного тюркского духа и характера», – все это та истина, которую газета рассчитывает осв ещать на своих страницах131.
Вот почему в газете уделяется много внимания вождю гуннов Аттиле, урало-алтайскому языкознанию, целые страницы посвящаю тся «та- таро-тюркскому алфавиту» (доказательство сходства булга рских и татарских рунических знаков), знакомству с тюркским религи озно-ма- гическим календарем. Но наиболее актуальна для газеты про блема древних доисламских верований: публикуются развернутые описания
128Т. Акбашев «На пути к национальной идее», в Безнен юл, 1997, (ноябрь), ¹ 1 (3).
129Ф. Мухитов. Указ. соч.
130З. Аглиуллин «Ан», в Безнен юл, 1997, (ноябрь), ¹ 1 (1).
131А. Казантюрк «Наш путь», в Безнен юл, 1998, (февраль), ¹ 2 (4) (1).
—163 —
НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ
народных поверий, бытующих у тюркских народов132. Ïðè ýòîì ïðå-
имущество тенгрианства видится в том, что, в отличие от рел игий,
созданных пророками, он является истинно народной «естес твенной»
религией, которая развивается свободно, не будучи связанн ой жесткими догмами. Читателя убеждают в том, что древние тюрки бу дто бы
обладали глубочайшими знаниями о человеке и Вселенной, к которым мировая наука приходит лишь сейчас. Разумеется, не обходи тся и без апелляции к оккультным наукам и астрологии, в частности к учению
об астрале и переселении душ133.
Мало того, читателю объясняют, что связанные с национальн ой
(языческой) религией духи предков могут лучше защитить на цию от невзгод, чем космополитическая мировая религия. В качеств е примера приводится Япония, которая избежала ужасов монгольско го наше-
ствия будто бы только благодаря приверженности своей сам обытной синтоистской религии134. Но особое внимание сторонники тенгрианства уделяют экологии – этот аспект занимает в их идеолог ии гораздо
больше места, чем у русских неоязычников.
Поиски национальной идеологии заставляют некоторых тат арских националистов требовать «татаризации» ислама и видеть в боге Тенг-
ри «Аллаха на национальной почве». В некоторых научных и д уховных кругах Татарстана нарастает стремление трактовать тенг рианство как
монотеизм, подготовивший почву для ислама. В Татарстане р астет интерес к рунической магии – начинается изучение руники к ак якобы содержащей древние зашифрованные знания.
В последние годы возродилось паломничество татар на разв алины древних городов Волжской Булгарии (Булгар, Биляр). Народ в идит в этом дань уважения родине далеких предков, но мусульманск ое духо-
венство относится к такой деятельности неодобрительно, у сматривая
в ней стремление учредить некий Малый хадж135.
Сходный характер принимает тенгрианство у некоторых дру гих
тюркских народов России и в республиках Средней Азии. Нео языче-
ство вызывает симпатии и у некоторых башкирских интеллек туалов. Так, в недавно вышедшей в Башкортостане книге по истории к ульту-
132А. Галимзянов «Верования и магия тюрков», в Безнен юл, 1997, (ноябрь), ¹ 1 (4); А. Хисам «Основные принципы тенгризма», в Безнен юл, 1997, (декабрь),
¹2 (1); он же. «Основные принципы тенгризма», в Безнен юл, 1998, (январь),
¹1 (3), (4).
133А. Хисам Основные принципы...; îí æå. «Æèð-Ñó èÿñå», â Безнен юл, 1998, (ноябрь), ¹ 6 (1–2).
134Р. Безертинов «Как духи предков спасли Японию от нашествия монголов», в Безнен юл, 1998, (январь), ¹ 1 (3) (2–3). Ф. Мухитов. Указ. соч.
135Р. М. Мухаметшин «Тенгрианство и некоторые тенденции возрождения язычества в Татарстане в 1990-å ãã.», â Доклад на 3 Всероссийском Конгрессе этнографов и антропологов 9 июня 1999 г.
—164—
В. А. Шнирельман ● Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по
просторам Евразии
ры башкир автор противопоставляет язычество исламу, прич ем явно
не в пользу второго. Если язычество характеризуется им ка к глубокое проникновение в законы природы и мироздания, позволяющее под-
держивать гармонию между человеком и природой, то в ислам е он
видит «шовинистическое учение», «орудие войны», «рабскую идеологию». Автор считает, что именно поэтому башкирские народн ые массы продолжали придерживаться старой веры и не стали хорош ими
мусульманами136.
Аналогичным образом, в Кыргызстане в самые последние годы обращение к тенгрианству стало следствием не столько религ иозных, сколько идеологических исканий. Некоторые местные интел лектуа-
лы полагают, что «исконное кыргызское тенгрианство» лучш е отвеча- ет местной ментальности, чем принесенные со стороны религ ии, чуж-
дые характеру кыргызов. Отдельные авторы даже пытаются ви деть в тенгрианстве некую национальную философию137. При этом оно воспринимается именно как кыргызская национальная религия – иные
тюркские традиции, также апеллирующие к тенгрианству, пол ностью игнорируются. Любопытно, что в самое последнее время эта и дея будто бы заинтересовала президента А. Акаева138.
По мнению некоторых экспертов, тенгрианские движения вря д ли имеют серьезные перспективы139. Одна из очевидных причин слабости неоязыческих тенденций в тюркском ареале состоит в том , что там
нет нужды конструировать новую религию, чтобы противосто ять русификаторским тенденциям православия. Там эту функцию ус пешно берет на себя ислам. Другая причина видится в живучести яз ыческого
наследия, которое органически вошло в локальные версии ис лама
вплоть до того, что местные муллы исполняют языческие по д уху об-
ряды, считая их мусульманскими. Это широко встречается, на пример, у горных народов Дагестана. Поэтому попытавшиеся вести ср еди них миссионерскую деятельность кришнаиты с их «арийской» ид еологией поддержки там не получили140.
Впрочем, как мы видели на примере возрождения тенгрианств а в
Татарстане и Кыргызстане, в некоторых тюркских регионах р ечь идет
уже не только и не столько о противостоянии русификации, а о неприятии любых привнесенных извне религиозно-идеологиче ских доктрин. С этой точки зрения, губительной оказывается люб ая миро-
136Ф. Т. Кузбеков История культуры башкир. Óôà, 1997, ñ. 23–28.
137Об этом см.: А. Асанканов Кыргызы: рост национального самосознания. Бишкек, 1997, с. 162.
138А. Асанканов. Личное сообщение, 11 июня 1999 г.
139Ш. Нурпеисова «...Вновь становиться Востоком», в Свободная мысль, 1995,
¹3 (90).
140Р. Сефербеков. Устное сообщение.
—165 —
НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ
вая религия, а не только христианство. Кроме этого, в мусуль манском
мире языческие символы служат своеобразным средством пр еодоления кризиса идентичности в новых постсоветских условиях , что находит отражение в творчестве национальной художественн ой интел-
лигенции141.
9. Есть ли пределы экспансии неоязычества?
Âсамые последние годы некоторые мусульманские меньшинс тва на
территории СНГ получили совершенно иной, достаточно неож иданный, стимул для обращения к языческим ценностям. Речь идет преж-
де всего о крымских татарах. Впрочем, те же веяния затрагив ают сей-
час иудеев-караимов и православных гагаузов Украины142. С тех пор как в последние годы на Украину зачастили представители п равозащитных и иных международных организаций, отстаивающих пр ава
коренных народов, лидеры отмеченных групп сменили страте гию и
теперь все чаще стремятся обосновать свое право на статус коренных народов. При этом они стараются связать себя непрерывной преем-
ственностью с дотюркскими античными обитателями Крыма – тавра-
ми, скифами и сарматами143. Мало того, ознакомившись с опытом ко-
ренных народов Скандинавии (прежде всего, саамов) и Северн ой Аме-
рики, которые легитимизируют свой статус апелляцией к язы ческим ценностям, эти лидеры в самое последнее время так же пытаю тся воз-
родить, а по сути искусственно сконструировать и ввести в обиход,
языческую практику. Они обращаются к тенгрианству, шамани зму,
культу священных рощ, чего на самом деле в исторически обо зримый период у этих народов не было.
Âэтом отношении особенно показателен пример караимов Кр ыма, часть которых во главе с их лидером Полкановым готова отк азаться от караимизма (разновидности иудаизма) в пользу древнетюрк ских язы- ческих представлений. В последние годы Полканов всеми сил ами стремится сконструировать местную версию тенгрианства и уже ввел ритуальное поклонение священному дубу, которое с недавних п ор ежегодно совершается многими крымскими караимами в Чуфут-Ка ле144.
Еще один вариант становления национальной религии в неоя зыческой оправе – возрождение бурханизма на Алтае. Как известн о, бурха-
141С. М. Червонная. Указ. соч., с. 199–202.
142А. Заремба. Личное сообщение, 3 сентября 1998 г.
143Н. Бекиров «Право крымских татар как коренной нации Крыма на самоопределение. Украинское государство и современная этносоциа льная ситуация в Крыму», в Кримськi татари: iсторiя i сучаснiсть (до 50-ði÷÷ÿ депортацii крим ськота-
тарского народу). Матерiали мiжнародноi науковоi конференцi .i Êèiâ, 1995, ñ. 59.
144А. Айбабин, М. Заверяев. Личное сообщение, 27 мая 1999 г.
—166—
В. А. Шнирельман ● Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по
просторам Евразии
низм возник в 1904 г. как реакция на массовую крестьянскую кол ониза-
цию и вытеснение алтайцев с их исконных земель, на конкуре нцию со стороны русских купцов и быстрые социально-экономически е изменения145. Еще до революции алтайские националисты, грезившие о
«возрождении Ойротского царства», пытались на него опира ться, хотя и не совсем успешно. В советское время бурханизм практиче ски ис-
чез, но возродился на рубеже 1980–1990-х гг., когда его в своих целя х использовало алтайское национальное движение. Возрожде ние бурханизма произошло не без влияния рерихианцев, которые начал и посе-
щать Алтай в 1970-е гг., а с конца 1980-х гг. хлынули туда бурным пото - ком. Современный бурханизм, подобно своему предшественни ку,
представляет собой довольно эклектическое учение и по-ра зному трактуется разными деятелями. Например, Далай-Лама признает в нем «алтайский буддизм», но сами алтайские интеллектуалы, осо бенно те,
кто учился в Москве и знает о традиционной культуре тольк о по литературным источникам, считают его исконной «тюркской моно теисти-
ческой религией» – тенгрианством. В любом случае в послед ние годы на Алтае переиздаются дореволюционные бурханистские те ксты, которые используются для формирования национальной идеи и нацио-
нального сознания среди алтайцев146. Как исконный, так и современ-
ный бурханизм некоторые авторы предлагают рассматриват ь как реакцию населения на серьезные кризисные явления в обществ е, в частности попытку разрешить кризис идентичности в условиях в заимо-
проникновения разных этнических и политических культур147. Ожидается, что демонстрация такого рода «языческой» прак тики
придаст соответствующим группам необходимую историческ ую глубину и станет неопровержимым аргументом в пользу их автох тонного статуса. А это повлечет за собой и искомые политические пр ава, и при-
вилегии. Следовательно, данные примеры особенно ясно пока зыва-
ют, как и при каких обстоятельствах неоязычество может сл ужить на-
циональной идее.
Заключение
Таким образом, своим становлением и распространением на п ост-
советском пространстве неоязычество обязано прежде все го росту
145А. В. Анохин «Бурханизм в Западном Алтае», в Сибирские огни, 1927, ¹ 5; Л. Мамет «К вопросу о сущности бурханизма», в Революционный Восток, 1929, ¹ 7.
146С. Филатов, А. Щипков «Экологический буддизм или национальное рерихианство: Бурханизм – религия алтайского пастуха», в Независимая газета, 21 октября 1998, с. 16.
147А. Ю. Карпухин «Бурханизм на Алтае – два этапа (начало и конец XX в.) и два способа оформления этнического самосознания», в Этническое и языковое самосознание. Ì.,1995, ñ. 67–68.
—167 —
НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ
местных националистических настроений, направленных на защиту
традиционных культур от нивелирующего эффекта модерниз ации. При этом модернизация отождествляется с Мировым Злом и пр едставляется в конкретном этническом обличии, в виде некоег о могуще-
ственного народа, который целенаправленно подавляет и по глощает
местную культуру. Поэтому все неоязыческие идеологии в то й или иной степени содержат антиколониальный заряд, не лишенны й из-
рядной доли ксенофобии.
Другим важным элементом неоязычества являются его эколо гические ориентации, борьба за охрану и восстановление естеств енной ок-
ружающей среды, спасение природы от разрушительного возд ействия
современной индустрии. Вместе с тем борьба за чистоту при роды нередко плавно перетекает в борьбу за «чистоту крови», а «эк ология куль-
туры» оказывается новой формой расизма в духе новых правы х. Любо-
пытно, что в русском и украинском неоязычестве экологичес кие установки находят выражение в полном отрицании практики кров авых
жертвоприношений, тогда как в поволжском, осетинском и аб хазском
неоязычестве, гораздо более близком к традиционным модел ям, жертвоприношения животных составляют неотъемлемую часть р итуала.
Одним из моментов экологических ориентаций современног о нео-
язычества служит пропаганда «здорового образа жизни» и а кцент на народную непрофессиональную медицину, основанную на исп ользова-
нии лечебных трав, заговоров, медитации и т. д. В частности, в этот
комплекс входят и различные воинские упражнения и ритуал ы, осо-
бенно популярные у русских неоязычников.
В современном неоязычестве следует отчетливо выделять д ва разных потока – книжное по сути, умозрительное неоязычество, искусственно создаваемое городской интеллигенцией, давно утеря вшей связь с традиционной культурой, и языческое движение, возрождаю щееся в селе, где нередко можно проследить непрерывную линию прее мственности, идущую из глубин народной культуры. Первое, безусло вно, господствует у русских, украинцев, белорусов, литовцев, латыш ей и армян, где можно смело говорить об «изобретении традиции». У народов Поволжья, осетин и абхазов наблюдается более сложная картина, здесь обе тенденции весьма своеобразно взаимодействуют и пересекаются.
Городское книжное неоязычество связано с деятельностью людей,
имеющих достаточно высокий образовательный статус. В сво их поисках они не ограничиваются устным фольклором, а исследуют древние
традиции, реконструированные учеными. На основе таких сам остоятельно переработанных реконструкций русские неоязычник и создают свои версии «языческой» религии, причем одни из них дел ают упор
— 168—
В. А. Шнирельман ● Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по
просторам Евразии
на индоиранское («арийское», «ведическое») наследие, друг им импо-
нирует зороастризм, третьи обращают взоры к «рунической м агии». Кроме того, как мы видели, городская неоязыческая традици я в немалой степени обязана деятельности эмигрантов. Это особенн о отчетли-
во прослеживается на Украине, где неоязыческие общины опи раются
на существенную поддержку канадских соотечественников. Важно подчеркнуть и то, что городское неоязычество нередк о выс-
тупает в форме даже не столько религии, сколько политизир ованной
идеологии. В этом случае оно тесно связано с поиском нацио нальной идеи, и его активно используют политические партии и движ ения.
Это наблюдается во многих районах христианского ареала и особенно
характерно для неоязычества в мусульманских регионах.
В городских неоязыческих общинах преобладает молодежь, н еред-
ко студенческая. А в селе представлены люди всех возрасто в, но, глав-
ным образом, старшее поколение. Городское неоязычество зн ает лишь унифицированные общинные культы, тогда как в традиционно м язы-
честве различаются домашние, общинные и региональные рит уалы.
По сути неоязычество является одной из новых форм религий или идеологий, в которых некоторые наши современники ищут отв ет на
кардинальные вопросы, поставленные перед человечеством XX ве-
ком со всеми его разительными противоречиями. Однако, буд учи плоть от плоти XX века, неоязычество содержит столь же непри мири-
мые противоречия, как и время, его породившее.
—169 —
Ð Å Ç Þ Ì Å
Резюме
В. А. Шнирельман Введение
Двухтысячелетний юбилей христианства ознаменовался быс трым
ростом новых религиозных движений, часть которых составл яет неоязычество. За последние 10–15 лет неоязыческие группы возник ли во
многих постсоветских государствах, включая Россию. Каков а сущность
этих движений, какие цели они ставят перед собой, чем они пр ивлекают вчерашних атеистов, можно ли выделить среди неоязыче ских
движений региональные модели, различающиеся между собой по сво-
им ориентациям? Эти и другие вопросы впервые обсуждались российскими этнологами на специальной секции, организованной 9 июня
1999 г. в рамках проходившего в Москве III Конгресса российских эт-
нографов и антропологов (8–11 июня 1999 г.). В настоящем сборнике публикуются наиболее интересные доклады из представленных на
этой секции.
Â.А. Шнирельман Перун, Сварог и другие: русское неоязычество
âпоисках себя
Русское неоязычество как заметное течение в религиозной и со-
цио-политической жизни России возникло сравнительно нед авно, но уже достаточно активно проявило себя не только в религиоз ной жизни, но и в политике, культурной сфере и в области идеологии. Идеология является стержнем нынешней деятельности русских нео язычников, которые больше всего озабочены формированием нового русского национального сознания. В их деятельности, которую авт ор трактует как «изобретение традиции», отчетливо проявляются две тенденции. Одна из них заключается в стремлении сконструировать некий «исконный русский монотеизм» вместе с «русской» же Троиц ей, вторая связана с попытками систематизировать данные о славя нском язы- честве и реконструировать непротиворечивое языческое у чение. В
статье рассматриваются некоторые учения современных ру сских нео-
язычников: одни из них тяготеют к неоиндуистским учениям, других привлекает зороастризм, третьи зачарованы рунической ма гией и
ориентируются на германскую традицию, четвертые пытаютс я рекон-
струировать и систематизировать дохристианские славянс кие веро-
вания и культы. Общим для русских неоязычников служит их п оваль-
ное увлечение оккультизмом и благоговейное отношение к т ак назы-
— 170—