Неоязычество на просторах Евразии

В. А. Шнирельман ● Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя

предпочитают термин «славяне», а свою религию называют «С лавян-

ством». Они утверждают, что «славянин» означает «славящий богов»4. Петербургские неоязычники из «Союза венедов» использую т в своей системе верований термин «ведизм». Они представляют свою веру в

виде научного знания и отвергают понятие религиозной вер ы. Этот

взгляд разделяет и Александр Аратов, издатель московской радикальной газеты «Русская правда»: он предпочитает говорить о с олнцепок-

лонничестве или ведизме, что для него тождественно славян ству. Ара-

тов убежден, что древние славяне не «верили», а «ведали», т. е. знали, причем эти знания якобы ничем принципиально не отличалис ь от на-

учных. Для него это означает, что их знания были основаны на науч-

ном видении, а не на религии5.

В последние годы среди неоязычников отмечается рост симп атий к

старообрядцам, и в некоторых случаях они даже отождествля ют свою

веру со старообрядчеством. Однако в этой среде старообряд чество понимают весьма своеобразно, в частности как приверженно сть не-

ким исконным русским верованиям. Например, по мнению А. А. Д об-

ровольского (Доброслава), «старообрядчество, внешне проя вившееся как движение против церковных нововведений, было по сути бессоз-

нательной попыткой сохранения тех пережитков дохристиа нских

воззрений и обрядов, что таились в народе под личиной казе нного православия»6. Глава Омской языческой общины Александр Хиневич

прямо называет свою религию «староверческой». Неоязычни к Велес-

лав прославляет протопопа Аввакума, восставшего против А нтихрис-

òà7. В. М. Кандыба отождествляет некую выдуманную им первобытную Русскую Религию с истинным христианством, которое буд то бы, несмотря на гонения, было сохранено староверами и донесен о до нашего времени Е. П. Блаватской, К. Циолковским и Рерихами8. А вот какой позиции придерживается, например, Е. М. Луговой, бывши й фотограф, а ныне главный редактор «культурно-просветител ьной газеты» «Советы Бабы Яги», пропагандирующей магию, неоязыче ские идеи и народную медицину. Он считает себя старообрядцем, н о при этом объявляет о своей полной толерантности в отношении « христианства, язычества и других конфессий»: «Я за синтез всех конфессий»9.

4 В. С. Казаков «Славянское мировоззрение в России в 90-х годах XX века», в

Наследие предков, 1999, ¹ 6.

5Неопубликованное интервью Я. Амелиной с А. Аратовым в 1998 г. Благодарю

ß.Амелину за предоставленные мне материалы.

6 Доброслав «Природные корни русского национального социализма» в Русская Правда, 1996, cпецвыпуск N 1 (4).

7 И. Черкасов Ñå Русь-Сурья. Ì., 1998, ñ. 45.

8 В. М. Кандыба Чудеса прошлого и настоящего. ÑÏá., 1998, ñ. 170, 232–233.

9 Е. Луговой «Письма редактору», в Советы Бабы Яги, 1996, ¹ 1 (4).

—11 —

НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ

В то же время при всей заявленной толерантности называютс я и вра-

ги староверов – чужеземцы (будь-то «иезуиты», «магометане » и пр.), которые силой или обманом устанавливали на Руси свои поря дки. Луговой заявляет: «История староверов неразрывно связана с борьбой

народа с ненавистным крепостничеством за свободу». Декаб ристы

(многие из которых были западниками и состояли в масонски х обществах!) приравниваются к славянофилам и объявляются стар ообряд-

цами «выступавшими за возврат к своим корням и против мир овой

революции»10.

В любом случае русские неоязычники не ограничиваются суг убо

религиозной стороной; они поднимают социальные, экологич еские и

этические вопросы, как это было свойственно многим сектам XIX– XX вв. Так, один из их лидеров, А. А. Добровольский (Доброслав),

понимает под славяно-русским язычеством «лад с Природой, нацио-

нальное самоутверждение и справедливый общественный ст рой», что в его устах тождественно «русскому национальному социал изму».

«Речь, – пишет он, – не о том, чтобы «вернуться» в прошлое, а о том,

чтобы обозначить общество будущего, исключающее обществ енное неравенство...» Этому, на его взгляд, и должны служить «солнеч ная мощь

и красота наших – родных – русальских – очищающих душу и те ло обря-

дов и празднеств»11.

Следовательно, под русским неоязычеством следует понимать дви-

жения, ставящие перед собой цель сконструировать «истинн о рус-

скую религию», которая полностью удовлетворяла бы соврем енным

потребностям русского общества и русского государства. Р ечь идет об общенациональной религии, искусственно создаваемой г ородской интеллигенцией из фрагментов древних дохристианских ло кальных верований и обрядов с целью «возрождения национальной ду ховности». Фактически же следует говорить не о возрождении рели гии, а о конструировании идеологической основы для новой социал ьно-по- литической общности, более соответствующей условиям мод ернизации. При этом религия нередко понимается как идеология. Пр едполагается, что национальная общность тем сплоченнее, чем б ольше она основывается на общенациональной идеологии, апеллир ующей к заветам предков и к «самобытности». Стоит ли говорить о то м, что «русская религия» должна быть свободна от каких бы то ни б ыло ино-

земных влияний? Определенную роль в развитии неоязычеств а иг-

рает неприятие современной индустриальной цивилизации с ее варварским отношением к природе и социальным неравенством. Н о еще

больше неоязычников заботит сохранение традиционной ку льтур-

10«Мы ... старообрядцы», в Советы Бабы Яги, 1996, ¹ 2.

11Доброслав Природные корни.., ñ. 1, 7.

—12—

В. А. Шнирельман ● Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя

ной среды, которой угрожают нивелирующие тенденции глоба лиза-

öèè12.

Неоязычество – сфера деятельности городской, сильно секу ляризованной интеллигенции, которая воспринимает религию преж де все-

го как ценное культурное наследие. Поэтому «русская религ ия» долж-

на опираться на самобытную русскую культуру, что, по замыс лу ее пропагандистов, заложит основы роста и укрепления русского н ациональ-

ного самосознания. Из такой установки естественным образ ом выте-

кает стремление к радикальному пересмотру русской истор ии и даже концепции «русскости». Действительно, так как в течение п оследнего

тысячелетия развитие русского народа было тесно связано с правосла-

вием, – а неоязычники решительно отвергают последнее как инородный и даже вредоносный элемент, – то ничего позитивного в р усской

истории этой эпохи они не видят. Самые славные страницы пр ошлого

относятся ими к более ранней древности, и это ставит их в до вольно сложное положение. Ведь, во-первых, о русском народе в эпоху ранне-

го средневековья, не говоря уже о предшествующих веках и т ысячеле-

тиях, специалистам не известно. Во-вторых, исторические ис точники о славянах докиевского периода, в том числе об их религиоз ных воз-

зрениях, крайне скудны и фрагментарны13.

2. Изобретение религии

Русские неоязычники настаивают на том, что высочайшего вз лета

культура русского народа достигла именно в дохристианск ое время –

якобы уже тогда сформировалось «ведическое мировоззрен ие», намного превосходящее современные научные достижения; тогда же сложилась мощная «Русская империя», державшая в повиновении многие народы мира и одарившая их плодами цивилизации. В 1990-е гг. ру с- ским неоязычникам особенно полюбилась славянизированна я форма германского «арийского мифа», пропагандой которого успе шно занимались индолог Н. Р. Гусева14 и эзотерик А. Г. Дугин15.

12В. А. Шнирельман Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. Ì., 1998, ñ. 3.

13В. А. Шнирельман «Изобретение прошлого», в Новое время, 1996, ¹ 32 (44); В. Н. Топоров «Боги древних славян», в Очерки истории культуры славян. Ì., 1996.

14В особенности, см.: Древность: арьи, славяне, вып. 1–2, под редакцией Н. Р. Гусевой. М., Витязь, 1994; Н. Р. Гусева Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. М., Белые альвы, 1998; Кто они и откуда? Древнейшие связи славян и арьев, под редакцией Н. Р. Гусевой. М., Институт этнологии и антропологии, 1998.

15А. Дугин Гиперборейская теория. М., 1993. Об оккультных корнях этого мифа см.: B. G. Rosenthal Political implications of the early twentieth-century occult revival,

—13 —

В. А. Шнирельман ● Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя

вращается в «древнерусского пророка», индоарийский бог А гни самым

чудесным образом представляется «русской богиней Огни» , древний индоиранский аристократический титул «арий/арья» стано вится именем «славянского первопредка Ория», германские руны объя вляются

«славянско-арийскими» магическими символами. Стоит ли го ворить о

том, что некоторые авторы-неоязычники даже Христа причисл яют к «славяно-русам»? Кстати, это нисколько не мешает им критик овать

христиан за «искажение учения Иисуса Христа».

Ряд персонажей, которые неоязычники нередко включают в па нтеон славянских богов, по сути либо не были таковыми в прямом смысле

слова, либо отражают вторичный процесс переосмысления и я вляют-

ся результатом «кабинетного» мифотворчества. К таковым о тносятся Дана, Лель, Полель, Дидо, Ладо, Купало, Коляда, Ярила, Курент, Т ро-

ян, Род, Морена и др. Возможно, к тому же ряду относится Черно бог и,

несомненно, Белобог19. Один из важнейших своих праздников неоязычники устраивают в ночь на Ивана Купалу. Однако и здесь возника-

ет нестыковка: ведь в традиционном язычестве этот праздни к прихо-

дился на 24 июня по старому стилю (7 июля по новому)20. Но неоязыч- ников такие мелочи не смущают, и они празднуют его 24 июня по ново-

му стилю.

Следовательно, современные русские неоязычники не столь ко озабочены восстановлением славянского язычества в его перв озданной

чистоте, сколько используют его как тактический ресурс дл я идеоло-

гического сплочения русской нации в борьбе против общего врага за

спасение русской государственности от распада и русской культуры – от размывания. И первая трудность, с которой они встречают ся на этом пути, заключается в широкой вариативности тех религи озных представлений, которые они формируют и выдают за язычески е.

Здесь отчетливо проявляются две тенденции: стремление ск онструировать некий «исконный русский монотеизм» вместе с «р усской» же Троицей и попытки систематизировать данные о славянск ом язы- честве и реконструировать непротиворечивое языческое у чение.

3. В. М. Кандыба: путь к русскому протестантизму?

Один из ярких представителей первого направления – профе ссио-

нальный гипнотизер В. М. Кандыба, пытающийся создать нечто вроде

«русской Библии». Он руководит школой «русской йоги» в Са нкт-Пе- тербурге. Это одна из неоориенталистских групп, появивших ся в Рос-

сии сравнительно недавно под влиянием неоиндуистских ре лигий.

19В. Н. Топоров. Указ. соч., с. 163–169, 172; Е. Е. Левкиевская «Низшая мифология славян», в Очерки истории культуры славян. Ì., 1996, ñ. 175, 177.

20Н. И. Толстой Язычество древних славян, ñ. 152.

—15 —

В. А. Шнирельман ● Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя

сы» или «орусы»24. Одновременно Кандыба придает Троице и иной,

абсолютно субъективный, вид: здесь Бог-Отец представлен л евым полушарием мозга, Богиня-Мать – правым, а Бог-сын – психикой человека. Этим он как бы подтверждает и полную субъективность своей

Русской Религии: «Мы, Русы, имеем такой идеальный мир, таког о Бога,

которого создают наши собственные мысли, образы и чувства , поэтому судьба Царства Божия решается не только на Небе, но и вну три

каждого из нас»25.

В основе Русской Религии лежит прежде всего нравственно-э ти- ческий императив, который Кандыба конструирует из элемен тов зо-

роастризма, христианства, буддизма и ислама. Из зороастри зма он

берет дуалистическое учение о Добре и Зле, которое фактич ески и делает стержнем своей религии, густо окрашенной манихейс кими

представлениями. Ему также импонирует ницшеанское понят ие «бо-

гочеловека» – он полагает, что человек способен вырастить в себе духовное существо – бога и фактически стать «Духовным Творц ом как

Áîã»26. И это – не просто метафора. Формально утверждая добро и

сострадание27, Русская Религия в понимании Кандыбы запрещает страдания, осуждает падших духом, не признает нищенства и , напро-

тив, требует оптимизма и жизнелюбия. Слабым и немощным в не й

места нет. Любопытно, что, касаясь идеи посмертного воздая ния, автор специально оговаривает, что, хотя в Царство Божие и поп адут

«смиренные и нищие», но это – «не те, что не сумели разбогат еть, а те,

что не захотели»28.

Третья особенность Русской Религии – ее понимание цели тр уда. Она воспевает и ценит труд лишь в той степени, в какой он сл ужит не личным, а общественным интересам. Труд – прежде всего «слу жение Родине и обществу», и едва ли не самым тяжким преступление м считается измена Родине29. Этим Русская Религия сознательно утверждает приоритет коллективистских ценностей перед индивидуали стическими. В этом же духе она формирует представление о смерти и бессмертии. «Объективно существует не отдельный смертный че ловек, – объясняет Кандыба, – а бессмертное человеческое сообщест во, в котором навечно сохраняются только духовные ценности»30. Кандыба не

24В. М. Кандыба История русской империи, ñ. 4.

25В. М. Кандыба, П. М. Золин История и идеология русского народа, ò. 1. ÑÏá., 1997, ñ. 6.

26В. М. Кандыба История русской империи, ñ. 50–51.

27Òàì æå, ñ. 53, 383.

28Там же, с. 52, 409. Поэтому, заимствуя из буддизма принцип любви, Кандыба отказывается видеть в нем некий абсолют и критикует будди зм за «преувеличение роли этики». См.: там же, с. 97–147.

—17 —

В. А. Шнирельман ● Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя

äè37. Вместе с тем он не приемлет церковной организации и счита ет,

что между человеком и Богом не должно быть никаких посред ников38. Тем самым, возможно, сам того не ведая, он кое в чем повторяе т путь, по которому прошли Кальвин и Лютер.

Остается упомянуть, что писания Кандыбы не остались незам ечен-

ными в стане агрессивных русских националистов. Один из н их, самарский общественный деятель, бывший народный депутат СС СР, а

ныне главный редактор неоязыческой газеты «Вече Рода» А. А. Соко-

лов, с энтузиазмом подхватил идеи о Русском Боге Роде – раз умном Космосе, о древнерусских верующих материалистах и Русско й Веди-

ческой традиции, идущей якобы еще от эпохи палеолита. Одно вре-

менно он отвергает христианство как «нерусскую иностран ную веру», привнесенную в Россию для порабощения русских людей39.

4. В поисках языческих богов

Другие активисты русского неоязычества настроены более консер-

вативно. Их больше привлекает мир славянских языческих бо гов. Од-

нако, пользуясь разными источниками и исповедуя разные ид еи, они по-разному воссоздают пантеон этих богов. Это и неудивите льно, – с

такой проблемой уже столкнулись западные неоязычники, ко торые

занялись конструированием «языческих верований» задолг о до своих русских собратьев40.

Между тем, в замыслы русских неоязычников входит формиров а-

ние именно монолитной системы. Причем многие из них мечта ют о

солярной религии и не случайно так привержены солярной си мволике, которую для них олицетворяет прежде всего свастика. В п оследней они видят исконный славянский символ солнца, жизни и д остатка41 и с неослабевающим азартом занимаются этимологическими изыс-

37Òàì æå, ñ. 88, 411.

38Òàì æå, ñ. 393.

39И. Пархоменко «Почему они пьют без конца нашу кровь!», в Âå÷å Ðîäà, 1996, ¹ 1 (4).

40Об этом см.: А. Баркер Новые религиозные движения. ÑÏá., 1997.

41А. П. Баркашов «Страсти вокруг свастики. Что за ними», в Русский порядок, 1997, ¹ 4. Баркашов настаивает на том, что символ свастики взят и м непосредственно из традиционной русской культуры и никак не св язан с наследием нацизма. В качестве доказательства он приводит использ ование свастики в символике, которая была популярна в русской армии в годы Первой мировой войны. Между тем, свастика стала частью русского военн ого обмундирования прежде всего потому, что ее активно использовали те ософы, к идеям которых благоволила русская императрица. Для традиционн ой русской культуры свастика была чужеродным символом. Об этом см.: Ю. М. Лес ман «Миф о русской свастике», в Барьер, 1999, ¹ 1.

—19 —