Неоязычество на просторах Евразии

С. И. Рыжакова ● Dievturмba. Религиозно-национальная идея и ее реализация

в Латвии

Церокслиса: «tev nebъs citus dievus turиt («да не будет у тебя других богов»). Таким образом, диевтуриба – «богопочитание/почит ание Ди-

евса». Диевтуриба для любого диевтура означает «свидетел ьствовать о Диевсе латышским образом, Диевса восхвалять (daudzinat), Диевса п о-

нимать, и этим руководствоваться в жизни».

Примечателено объяснение смысла слова «Церокслис», взят ое в

название важнейшего труда Э. Брастыньша о диевтурибе. По м не-

нию автора, Церокслис – латышское слово, означающее катех изис.

Он приводит выдержки из словарей Я. Лангия: «Cerrokslis der grosse

Catechismus» (1, 166), К. Мюлленбаха: «Katechismu sauca vecos laikos par cerekli» (374. l pp.). Сам Брастыньш связывает «церокслис» с латыш. ceret, apcerиt, cerмba («надеяться, собирать, надежда»), которые трак-

тует как «обдумать, увериться» – apdomвt, pвrliecмbu turиt (Ц, 2). При этом приводится пример латышской народной песни: «Я, нянч а крестницу, все хорошее собрала (предусмотрела – apcerиju),/ Пусть та растет чистой девушкой, всякую работу исполняющей». Таким о бразом,

Брастыньш понимает Церокслис как катехизис – краткое и сж атое опи-

сание диевтурибы, обучение с помощью вопросов и ответов (с вязывая

это с греческим katechein – «обучать с помощью вопросов»). Весь эт от

труд представляет собой ряд вопросов, которые Э. Брастынь ш ставит,

и сам же на них отвечает.

Непосредственно содержание диевтурибы заключается в об учении

тому, как человеку следует «проживать свой век» (ka muzs jвdzмvo), что-

бы не испортить себя и не опротиветь Диевсу (Богу). Одним из важ-

нейших элементов является знание, в частности знание того , каким образом «на этом свете» делается человек «того света» (kв š ajв pasaulи tiek darinвts vin, pasaulиs cilvиks) и как здесь закладываются основы будущей жизни.

Народная мудрость, содержащая божественное откровение (dievestмba), воплощена во всем образе народной жизни, в фольклорных текстах, поверьях, обычаях, в комплексе народных знани й. В латышской культуре Брастыньш справедливо отдает предпочт ение народным песням (дайнам). Это действительно уникальное этно культурное достояние латышей, содержащее большой пласт архаичес ких индоевропейских мифопоэтических представлений35. Чрезвычайный

интерес представляют языковые, композиционные особенно сти ла-

тышских народных песен, специфика бытования, сюжеты, вари ации тем.

35 В. Н. Топоров «Латышские народные песни как источник для реконструкции архаичных мифопоэтических представлений», в Слово в нашей речи. Вып. 5. Рига, 1985, сс. 34–56; В. В. Иванов «О мифо-поэтических основах латыш с- ких дайн», в Балто-славянские исследования.1984. Ì., 1986, ñ. 3–28.

—91 —

НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ

Священный пантеон

В латышском фольклоре, как и в любом другом, невозможно выя - вить какую-либо однозначную и удовлетворительную для все х случаев

классификацию сюжетов и мифологических образов (персона жей).

На латышскую культуру влияли разные языковые модели – бал тийская

(восходящая к индоевропейской, генетически связанная со славянской, германской и др.), прибалтийско-финская (восходящая к ф инно-

угорской и уральской). Немалую роль сыграли и заимствован ия из куль-

тур соседних стран (скандинавских, славянских, возможно, е сть и иные

элементы).

Обратим внимание, что Брастыньш постоянно подчеркивает « нехристианский» характер латышского «божественного откро вения». И

все же «родовая принадлежность» автора к кругу христианс ких поня-

тий, мотивов, идей прослеживается достаточно четко. Пытая сь опро-

вергнуть тот или иной тезис, который Брастыньш полагает в ажней-

шим для христианской религии, он уже расписывается в свое й связи с ней. Созданная же религиозно-культовая система – диевтури ба – то и

дело предстает перед нами как латышское язычество, увиден ное в

искаженном зеркале христианства. Одно из важных его полож ений –

представление о том, что христианство неглубоко проникло в среду латышей. Почему? Среди многих причин главная заключается в на-

сильственном и поверхностном характере введения этой ре лигии.

История христианства в Латвии – во многом история государ ственных учреждений и аппаратов управления, а не веры и мысли. Но религиозные переживания, – рассуждают диевтуры, – для латыша в сегда были связаны с добром и радостью, светлым началом. Осознан ие зла и греха, свойственное «авраамическим» религиям, всегда был о чуждо

латышам. Кроме того, «в отличие от христианства, ориентиро ванно-

го на теологию, для латышской религиозной жизни важны пра ктика и мораль». Именно на этой основе диевтуры и начали свое рели гиозное строительство.

Э. Брастыньш поставил задачей создать единый латышский ре лиги-

озный культ (что вообще не свойственно самостоятельному развитию

народной культуры), достаточно определенный (для чего он н ередко видоизменял фольклорные тексты по своему усмотрению), но и спо-

собный аккумулировать – по мере необходимости – новые фак ты. Для

этого была создана иерархия божеств.

Dievs – центральная фигура в теологии диевтуров36. Брастыньш оп-

ределял диевтурибу как «благоговение перед Диевсом (Бого м) и ис-

36 Латыш. Dievs – как имя христианского Бога, так и древнего (языческого, индоевропейского) божества – результат наложения двух ку льтов. См.:

—92—

С. И. Рыжакова ● Dievturмba. Религиозно-национальная идея и ее реализация

в Латвии

полнение этических норм и культа». В первом своем сборник е латыш-

ских народных песен, а позднее и в «Церокслисе», Э. Брастынь ш под- черкивает, что латыши «имели» (turиjuš i) одного Бога, то есть почитали, служили одному единственному Диевсу. Важным для диевт уров

было то, что Диевс в латышском фольклоре – имя собственное , а не

нарицательное (это положение оспаривается рядом латвийс ких фольклористов). Следовательно, – полагает Брастыньш, – латышск ая рели-

гия монотеистична.

Общим местом всех диевтуров является противопоставлени е иудейского и христианского Бога – «ужасного судьи», часто гнев ающегося на

людей, посылающего им и добро, и зло, и латышского «Боженьки » (Ди-

евиньша), известного как Небесный Отец, который не осуждае т своих детей, но помогает им, охраняет их. «Латышского Диевса ин огда

можно встретить на земле как маленького человечка в сером одеянии,

чаще всего как беднячка. Он могуществен, мудр, открыт для вс якого и вечно добр. Диевс – для всех охранитель, помощник и милосер дный,

всех наставляет на путь»37.

Диевс (Бог) полагается всеобщим началом, истоком, организа тором, основой «древнего латышского божественного откровения» (dievestмba). В иерархическом подчинении ему находятся богини Лайма и

Мара: они выступают как его «проявления» и, максимально пр иближенные к нему, соединяют его с остальным миром. Его постоян ный

эпитет – «Небесный Отец» (Debess Tevs); по Э. Брастыньшу, он – выс-

ший духовный смысл латышской культуры, ее сознание и мысл ь (padoms un doma).

Диевс – всеобщий породитель и повелитель (laidиjs), но непосредственно от него проистекает только добро: «Диевс в латышс ком понимании – податель закона высшей добродетели, представител ь всего наилучшего» (Ц, 14). Он невидим и неслышим.

«Никакие слова не могут полностью охватить сущность Диев са. Только приблизительно человеческий ум может постичь, что есть Диевс. Латышский народ полагает, что ему принадлежит сознание вс ех сознаний, до конца не постижимое нашим умом. Проще говоря, при реализации сознания рождается мир во всем его многообразии» (Ц, 11).

Этого единого Бога-Диевса Брастыньш определяет как имеющ его двойственную природу: его «можно назвать двойственным в т ом смыс-

ле, что он одновременно дух и материя, отец и мать, хороший и плохой. Все противоположности соединяются в Диевса» (Ц, 12).

H. Biezais Die Gotesgestalt der lettischen Volksreligion â Acta Universitatis Uppsalensis. Historia Religionum. 1. Uppsala, 1961; J. Kreics Kurunka «E. Brastiðø atrodis senlatvieøu Dievu?», â Izglìtìbas Ministrijas Mèneøraksts. Rìga, 1930.

37 J. Lecs. Op. cit., 6–10. lpp.

—93 —

НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ

Почитают Диевса, обращаясь к нему, прося его (ludzot), восхваляя

его (daudzinot), жертвуя ему (ziedojot) и чародействуя (ziрtиjot) (Ц, 18): «Поели, попили, поблагодарили Боженьку:/ И Богу по нраву, ч то

мы его восхваляем» (LD 19460, 3). Э. Брастыньш пишет, что «для латышей их добрый Диевс (Бог) – цель всех целей и средство их дос тижения», а также что «латыш имел дело с Диевсом самостоятельн о, не ища никаких посредников, латыш не обращался к нему в большой т олпе...» (Ц, 18).

Âглаву о Диевсе Брастыньш включает подразделы о двух связанных

ñним явлениях. Сыновей Диевса (Dievadeli, широко распространенный образ в латышском фольклоре) он толкует как небесные с ветила и носителей света: «Совершенно естественно, что считая Диев са Небесным Отцом, небесные светила и световые явления легко могл и полу- чить поэтическое имя сыновей Диевса. Сыновьями Диевса счи таются не только Месяц, Перконс38, Аусеклис, но также и возница Солнца Усиньш, и светлый Янис» (Ц, 19). Понятие «сыновья» (латыш. deli) Брастыньш толкует как образованное от корневой основы det – «подавать», т. е. «поданные от Диевса». Вопреки данным латышского фольклора Брастыньш записывает Солнце в «дочери Диевса» и назы вает его «женским проявлением Диевса».

Другой связанный с Диевсом образ – так называемый dievajs, чело -

век с божественными (чудесными) силами и возможностями: «Посылайте меня молоть, я чудесная (dievaja) молольщица:/ Наме-

лю, сколько намелю, мои жернова гнутся-сгибаются» (Ц, 20). «Отч асти dievвjs означает то же самое, что и «святой», и великий (gauss). Таким

становится человек, почитающий Диевса и провильно живущи й. Есть

различные способы достижения этого состояния (panakt dievвjмbu). Индусы используют разные виды аскезы, буддисты – медитаци ю, христиане – молитву и аскезу. Латышская метода <...> – работа и бл агочестие (tikums)» (Ц, 20).

Еще один необыкновенный персонаж, связанный с Диевсом, – dievregis: человек, правильно понимающий и знающий, что необходи-

мо делать и как рассуждать на благо «латышскости».

Диевс помогает людям, обеспечивая им успех в работе. «Диев с может даровать человеку удачу и успех, которые не находятся в распоряжении человека. Через совпадение различных обстоятельст в можно тормозить или поощрять деятельность человека. Только сов ершенным лентяям и бездельникам Диевс мало помогает. Успех – сверх природ-

ное явление, происходящее от Диевса» (Ц, 15).

38 Латыш. Perkons означает как имя божества-громовержца (родственное лит. Перкунасу, слав. Перуну), так и «гром». Ср. латыш.: Pиrkons rъc – «гром гремит», Perkona negaiss – «гроза». См.: В. В. Иванов «К этимологии балтийского и славянского названий бога грома», в Вопросы славянского языкознания. Ì., 1958.

—94—

НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ

Э. Брастыньш пишет, что человек сам не может избежать своей судь-

бы или изменить ее. Странно, однако, то, что и Диевс не участв ует в устроении судьбы человека (как это можно было бы ожидать п о логике

сказанного выше): «Из дайн мы видим, что предначертанное на веку не очень зависит от человека или от труда его родителей. Гл авное направление жизни больше зависит от того, где была Лайме в момент определения судьбы: сидела на стуле или на яблоне, стояла н а горе или

âнизине. Основу жизни в большей степени предопределяют с лучай-

ность, нечаянность, окрестности места рождения и его моме нт, а также задумка самой Лайме». Правда, «в мелочах судьба всегда н аходится

âруках человека» (Ц, 28).

Материальное воплощение, проявление, «особенность», «при надлежность» (мpaš мba) Диевса – Мара39. Брастыньш определяет Мару как противоположность (pretpuse) Диевса: «Уже упоминалось, что Диевс двойствен (dievatмgs). Эта двойственность уже с древних времен рас-

сматривалась как Дух (Gars) и Материя, Отец и Мать, Небо и Земля . Поэтому Диевса часто изображали двуликим – одновременно мужчи- ной и женщиной. Такое изображение у древних куршей наблюд ал Преториус. Божественная (Dieviš жв) Мать по имени Мара – одно из древнейших и глубинных понятий человечества. О наших древних аэстиях Тацит в 98 г. писал: «Они почитают некую Божью Мать» (Германия , 45)» (Ц, 31).

Однако в латышском фольклоре связь образов Диевса и Мары почти всегда инспирирована народным прочтением христианства: в текстах, где они оба фигурируют, обычно есть сквозной сюжет с явным влия-

нием христианства. Сам образ Мары представляет собой, вер оятно,

соединение нескольких языческих культов и культа Пресвя той Девы

Марии. В обоих случаях – и с Диевсом/Богом (лат. Deos), и с Марой/ Марией произошло наложение по меньшей мере двух (местной , язы- ческой и привнесенной, христианской) культовых традиций, причем это происходило на фоне совпадения корней имен собственн ых священных персонажей.

Э. Брастыньш пишет, что во власти Мары находится вся телесн ая

жизнь вселенной, живая и неживая природа. «Мара это Земля и ли Материя, со всеми ее разнообразными силами и видами, поэто му и

землю в наших народных сочинениях называют землей Мары» ( Ц, 32).

Заметим, что понятие «земля Мары» (Maras zeme) двояко в латышской

культуре. Так была названа Ливония («земля, посвященная Пр есвятой Деве Марии») в конце XII – начале XIII вв. немецкими католическим и миссионерами, но так называют и кладбищенскую, могильную землю,

39 См.: С. И. Рыжакова «“Святая Мара” в латышской народной культуре», в Живая старина, 1996, ¹ 2 (42–46). Х. Биезайс выступал против понимания латышской Мары как нехристианской богини – Biezais, 54. lpp.

—96—

НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ

призывали их. В борьбе со злыми силами люди призывают Диев са и

Лайму, а также используют заговоры и предметы – обереги с охранительными знаками (в том числе крестом40).

Мир и человек

Особый раздел «Церокслиса» посвящен космологическим пр едставлениям диевтурибы. Мир (pasaule) Э. Брастыньш толкует как «все, чт о

находится под солнцем» (viss, kas zem saules). «Насколько распростра-

няется солнечный свет, настолько широк Мир. Теперь мы знае м, что потоку света нет конца, что Мир бесконечен. Это нас пугает, потому

что сознание не в силах вообразить бесконечность, в котор ой дали

простираются на миллионы световых лет. Но в ограниченной повседневности мы называем Миром нашу матушку Землю с ее небеса ми,

людьми, существами. Как бесконечный, так и конечный Мир в ко нце

концов это сам Диевс и его Творение (Laidums) в образах Лайме и Мары» (Ц, 51). По Брастыньшу, мир (pasaule) поделен на две части:

«Ýòîò» (š м pasaule) и «Тот» (vinsaule), которые пронизывают друг дру-

га (ir iemerktas viens otrв), и их взаимодействие особенно отчетливо видно на живых существах.

Человек на своем веку сначала «гостит» в первом, затем нав ечно

переходит во второй. «Пока человек жив, он живет в двух мира х – телесном (mвriska) и божественном (dieviska). Материальное тело и

божественная душа – каждое принадлежит своему миру. Тело – при-

надлежность «Этого мира», душа – «Того». Только после смер ти чело-

век окончательно освобождается от бремени материи. Однак о из границ мира в его широком значении и освобожденная душа не вы ходит.

Основная характеристика «Этого мира» – разнообразие, мно гочисленность элементов и изменчивость. «Тот мир» – неведом, хо тя несколько раньше Брастыньш отмечает, что он составлен из то й же «материи», что и сны, и мысли. Человек – звено, связующее эти два мира: «из предметов Этого мира мы ничего не можем взять с собой в Тот

мир... но есть кое-что другое, что мы можем накопить в Этом мире, а

именно – Пережитое в Этом мире. Эти внутренние переживани я мы получаем из событий и вещей внешнего мира с помощью орган ов чувств. Эти жизненные переживания мы можем считать Память ю мира, или Внутренним миром. Внутренний мир строится не тол ько из

40 «Крестом» назывались как четырехконечный знак (собственно крест), так и пяти-, шести-, семи-, восьми-, девятиконечные «звезды». Извест ен т. н. крест лиетувена, используемый против нечисти: это многоконечна я звезда, которую вырезали в один прием на пороге и дверях дома, хлева, ко нюшни, на спинах и рогах домашнего скота. См.: «Lietuvena krusts», в Mitologijas enciklopèdija. Rìga, 1994, 2. sèj, 203. lpp.

—98—