Идея культуры. Очерки по философии культуры

Социализм в истолковании Шпенглера – это «фаустовская воля к власти, к бесконечности», направленная уже, однако, на чисто внешние приобретения и завоевания; она «проявляется в страстном стремлении к неограниченному мировому господству в военном, хозяйственном, интеллектуальном смысле, обнаруживается в факте мировой войны и в идее мировой революции, в намерении при помощи фаустовской техники слить в единое целое человеческий муравейник»27. Современный империализм хочет овладеть всей планетой. Интенсивные формы развития сменяются экстенсивными, движением вширь, простым распространением западной цивилизации на все земные территории. «В то, во что верим мы, должны верить все. То, чего хотим мы, должны хотеть все. И так как жизнь превратилась для нас во внешнюю жизнь, политическую, социальную, хозяйственную, то все должны подчиниться нашему политическому, социальному, хозяйственному идеалу или погибнуть»28. Но и внутри этого стремления к мировому господству, в самой глубине фаустовской души «царствуют вражда и разлад». В наиболее полной мере они проявляются в противостоянии двух основных разновидностей «социализма» – английского и прусского. Под первым Шпенглер понимает приоритет частных интересов над интересами государства, выраженный в идеологии либерализма («капиталистический социализм», как называет его Шпенглер), под вторым – приоритет государственного над частным и личным. Первый есть отрицание государства, точнее, его уравнивание со свободой и правами частного лица, второе – подчинение личности государству, выраженное в идее «служения». «Прусскому духу свойственно поглощение единичной воли общей»29.

Все политические симпатии Шпенглера на стороне последнего. Освобождая себя от власти государства, обретая практическую свободу, человек превращается в мещанина, «стадное животное», живущее частной жизнью, но лишенное индивидуального мышления; подчиняя же себя общей воле государства, беря на себя определенные социальные обязательства, он обеспечивает суверенитет своему внутреннему миру, сохраняет свою индивидуальность

251

ивнутреннюю свободу. «Английский народ воспитан на различии между богатыми и бедными, прусский – на различии между велением и послушанием»30. Первый понимает демократию как возможность для каждого стать богатым, второй – как возможность достигнуть высшей ступени на общественной лестнице, в системе государственной службы. Первый выше всего ценит богатство, второй – авторитет, закон и порядок. Именно в этом Шпенглер видит главное отличие социализма от капитализма, усматривая в первом неминуемое будущее Европы. Тотальная власть государства над обществом, или «прусский социализм», и есть та единственно приемлемая для Европы цивилизация, которая хоть как-то может возместить ей утрату своей собственной культуры. «Смысл социализма в том, что над жизнью господствует служебное положение, которое добывается усердием и способностями, а не разница между бедными и богатыми. Такова наша свобода, свобода от хозяйственного произвола частных лиц»31. Решающим для Германии и всего мира является вопрос о том, «должна ли в будущем торговля управлять государством или государство торговлей?»32.

На этом основании Шпенглер отвергает и марксистский вариант пролетарского социализма, в котором главный упор также сделан на проблеме перераспределения богатства. «Марксизм – это капитализм рабочего класса»33, – утверждает Шпенглер, без всякого на то основания приписывая Марксу намерение превратить труд рабочего в средство достижения им своей исключительно личной корысти и частной выгоды. «Это не социалистично, но совершенно по-английски»34, – добавляет он. Столь же неприемлемо для Шпенглера и отрицание Марксом государства. В духе гегелевской историософии он трактует историю как прежде всего политическую историю, главным субъектом которой является государство. История подобна жизни, а жизнь нельзя подчинять никакой заранее запланированной цели, она существует благодаря себе и ради себя, а существующий в ней порядок можно только видеть и ощущать, принимать таким, каков он есть, не деля его на хороший и плохой, истинный и ложный, полезный

ижелательный. Подобное восприятие истории можно на-

252

звать фаталистическим: оно исходит из идеи неотвратимости судьбы, находящей в государстве свое орудие.

Но если судьба западной цивилизации, как думает Шпенглер, целиком зависит от исхода борьбы между английским капитализмом и прусским социализмом, и прежде всего от победы Германии над «Англией внутри», то можно ли в настоящее время говорить о зарождении ка- кой-то новой культуры, которая придет на смену европейской цивилизации? И здесь взоры Шпенглера обращаются в сторону России. Но России не большевистской, в которой он видит лишь «кровавую карикатуру» на Запад, а России православной, наследующей Византии, а за ней и Иерусалиму. Выражением духа этой России является для него творчество Достоевского. «Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры, между тем как вечерние тени на Западе становятся все длиннее и длиннее. Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом»35.

В своей высокой оценке роли и значения «русского духа» в качестве провозвестника «грядущей культуры» Шпенглер во многом воспроизводит доводы и аргументы русских славянофилов. Как и они, он не приемлет России Петра I, создавшего Российскую империю посредством внешних заимствований и копирования чуждых ей западных образцов. Превратив русское царство в великую державу, подобную западным государствам, Петр «нанес вред его естественному развитию». «”Петровство” и большевизм одинаково бессмысленны и роковым образом, благодаря русскому бесконечному смирению и готовности к жертвам, воплотили в реальную действительность ложно истолкованные понятия, созданные Западом, – Версальский двор и Парижскую коммуну»36. Развитие, которое нарушает естественный ход истории и придает ему искажающую его форму, Шпенглер во втором томе «Заката Европы» назовет «историческим псевдоморфозом». Здесь форма в виде «чужой древней культуры», подобно пустой породе, как бы заглушает, подавляет ростки молодой культуры, не достигшей еще стадии зрелости и не обретшей собственной формы выражения. Отсюда, как считает Шпенглер, и инстинктивная ненависть русских ко всему

253

западному. Если Петербургская Россия – типичный «псевдоморфоз», то Московская Русь с ее пусть примитивной государственностью и внутренней тягой к православной святости заключает в себе зародыш, прообраз культуры следующего тысячелетия. Христианство, как его понимал Достоевский, согласно Шпенглеру, чуждо всему западному, отвергает и Петра, и большевиков, укоренено в жизни и чувствах народа и только потому принадлежит будущему.

Вряд ли сегодня можно подвести окончательную черту под всем тем, что сказано Шпенглером, дать однозначную

иисчерпывающую оценку его творчеству. У разных авторов эта оценка разная. Одни видят в нем консервативного

идаже реакционного мыслителя, чуть ли не идеолога тоталитаризма, отрекшегося от видения будущего в перспективе гуманистических ценностей, другие – пророка, глубоко прочувствовавшего и продумавшего наступивший кризис западного мира, Никто, разумеется, не отрицает оригинальности его культурфилософского построения, положившего конец культурному европоцентризму и давшего новый стимул к постижению своеобразия разных культур. Но лучше всех, как мне кажется, общий итог подвел Свасьян, усмотревшей в книге о закате Запада не только реквием по утраченной «фаустовской культуре», но и страстный призыв любить культуру, оставаться, несмотря ни на что, верным и преданным ее рыцарем. «Культура умерла, да здравствует культура!» – таков подлинный лейтмотив книги. «Парадоксально, но именно эта книга, хоронящая Европу, сегодня оказывается бессмертным напоминанием о Европе – как знать, не напоминанием ли и о ее бессмертии?..»37 А ее автор остается в нашей памяти одним из блестящих представителей этой оплаканной и схороненной им Европы.

Глава 16. Символическая философия культуры (Э. Кассирер)

Содержащийся в трудах выдающегося представителя Марбургской школы неокантианства Эрнста Кассирера (1874–1945), и прежде всего в его фундаментальной «Фи-

254

лософии символических форм», анализ символической природы культуры является, несомненно, одной из вершин философского знания о культуре. Можно было бы при изложении его взглядов на культуру ограничиться ссылкой на уже существующую литературу1, но вообще пройти мимо этого имени невозможно хотя бы потому, что именно Кассирер придал философии значение критики не столько научного познания (в том числе гуманитарного), какой она, собственно, и была у неокантианцев, сколько самой культуры. Слово «критика» здесь надо понимать в кантовском смысле – не как отрицание, а как обоснование возможности существования культуры. Кассирер ставит тот же вопрос, что и Кант в «Критике чистого разума», но в отношении не только науки, но и всей культуры в целом, а также каждого из ее формообразований, расширяя тем самым кантовский вопрос до масштабов всего культурного пространства. Но тогда сама наука оказывается частью этого пространства, одним из его «доминионов», по выражению К. Свасьяна. Другие «доминионы» – язык, миф, религия, искусство. Культура – не столько предмет познания, находящийся по ту сторону науки, сколько особого рода реальность, включающая в себя саму науку, ставящая ее в один ряд с другими своими формами, выводящая их все из единого порождающего принципа. Принцип этот заключен не в объективной действительности, а в человеческой деятельности. Культура не просто познается, но прежде всего творится деятельностью людей, а задача философии культуры и состоит в том, чтобы постичь природу этого творчества.

Но тем самым Кассирер выводит философию культуры за рамки логики и теории познания. Оставаясь в этих рамках, нельзя вообще понять отличие «наук о культуре» от естественных наук, поскольку те и другие образуют свои понятия на базе первичных восприятий, имеющих единый источник происхождения. Таким источником являются не вещи сами по себе и не априорные формы чувственности и рассудка, а выходящая за границы познания способность к культурному творчеству, которая и является для Кассирера предметом преимущественного интереса. Понятия науки в любом случае суть феномены

255

культуры, объяснимые в своем происхождении лишь под углом зрения этой способности. А поскольку такой способностью наделен исключительно человек, именно в нем следует искать ответ на вопрос, что такое культура и как она возможна. В более поздней работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры», написанной Кассирером специально для американского читателя в период его эмиграции в США и содержащей сокращенное изложение его теории, он так и ставит этот вопрос: первая часть работы называется «Что такое человек?», вторая – «Человек и культура».

Главное, что отличает человека от животного, – это его способность к речевому общению, наличие у него языка, анализу которого посвящен первый том «Философии символических форм». Любую попытку искать «сущность человека» в отдельном индивиде, равно как и сводить ее к познающему разуму, к его общим понятиям и идеям, Кассирер отвергает как несостоятельную, заключающую в себе рецидив позитивизма или метафизического идеализма. Позитивизм низводит человека до биологического организма, эмоционально реагирующего на воздействие окружающей среды, метафизик превращает в умозрительное, абстрактное существо, лишенное и тени реальности. Способность к общению – вот что характеризует человека в первую очередь, а главным средством общения как раз и является язык. В нем – ключ к постижению «тайны» всей остальной культуры, создаваемой человеком.

Язык – это прежде всего слова, которыми мы обмениваемся в процессе общения друг с другом, а слова, по мнению многих психологов и лингвистов, – это только знаки (сначала звуковые, а затем графические), которыми мы пользуемся для обозначения внешних явлений и наших внутренних состояний. С этим мнением полемизирует Кассирер. Пользование знаками доступно и животным. Знак (зажженная лампочка или голос хозяина, например) сигнализирует им, в частности, о наступлении времени приема пищи или прогулки (в подтверждение этого Кассирер ссылается на опыты Павлова), они предупреждают их об опасности или о каких-то других важных для них событиях. Но сигнал и то, что он возвещает, существуют в од-

256

ном и том же чувственном ряду, в едином пространстве: принадлежа к одной реальности, они обладают в этом смысле общей им субстанцией – физической или психической. Подобная субстанциальная связь существует и для человека, но не она выражает специфику человеческой речи. Так, по гудку паровоза мы догадываемся о приближении или отправлении поезда, но гудок в качестве сигнала и поезд для нас – одна и та же реальность. И только слова нашей речи мы воспринимаем как совершенно иную реальность – между ними и тем, что они обозначают, нет ни физической, ни психической связи, между ними вообще нет ничего общего. Они порождены исключительно нашей способностью (точнее, способностью нашего сознания) давать всему на свете имена и названия, т. е. имеют не субстанциальное, а функциональное происхождение. Что общего между именем и его реальным носителем? Разве можно увидеть в словах хоть какой-то чувственный аналог обозначаемой ими предметной действительности? В качестве звукового или зрительного ряда они чистые фикции, которым ничего не соответствует в действительности, но фикции, заключающие в себе одновременно объективный смысл, поскольку им придают определенное значение. Слова в этом смысле не сигналы или просто материальные знаки, а символы, принадлежащие к совершенно иному ряду явлений, чем вещи и психические переживания.

Символ – это знак, лишенный какой-либо субстанции, обладающий исключительно лишь функциональным значением. Согласно Кассиреру, человек живет в мире не субстанций, а функций, или символов, который и есть мир культуры. Вся предметная действительность, существующая для нас в форме мифа, религии, искусства или науки, есть символически сформированная нами действительность, хотя процесс такого формирования протекает в специфически особых формах. Будучи едины в своем происхождении, эти формы различаются между собой не по предмету, якобы находимому нами в действительности, а по способу нашей объективации в ней, осуществляемой каждый раз через особую процедуру символизации. Они суть формы не самой действительности, а ее творения че-

257

ловеком – символические формы. «Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм несводима к другой и невыводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона “действительности”. Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, возвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук»2.

Вслед за Кантом Кассирер считает необходимым в познании этих форм исходить не из предмета, а из метода. Последний он понимает, однако, уже не как логическую функцию суждения, а как всеобъемлющую символическую функцию мышления, дающую о себе знать прежде всего в языке. Тем самым он сохраняет главный принцип критической философии – примат функции над предметом, – распространяя его на всю область культуры. «Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип “примата” функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого познания, языкового мышления, мифологически-религиоз- ного мышления, художественного мировоззрения, следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения»3.

«Критика разума становится тем самым критикой культуры»4. А философия разума, каковой преимущественно и была вся предшествующая философия, ограничивавшая себя анализом всего лишь познавательной функции мышления, обретает вид философии культуры. Первая исходила из «общего понятия о мире», достигаемого

258

познавательным путем, вторая – из «общего понятия о культуре», в результате чего «дело тотчас принимает иной оборот, ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного творчества; здесь, как нигде, “бытие” постижимо только в “деятельности”»5. Подобное направление мысли Кассирер называет «самопознанием», в ходе которого человеческий дух переориентируется на самого себя, сводит многообразие объективных форм к заключенному в духе идеальному центру и единому средоточию, т. е. стремится усмотреть в них свое собственное самовыражение.

Тот факт, что человек живет в мире культуры, означает для Кассирера лишь то, что человек живет в им же созданном мире, который имеет исключительно символическую природу. Всю область культуры после Кассирера принято обозначать как область производства символических форм, раскрыть «технологию» которого и составляет задачу философии культуры, или, другими словами, философии символических форм. Эта философия имеет дело не с рассудочными понятиями и категориями, не с переживаниями и настроениями, а с символической функцией человеческого сознания, получающей в каждой из его форм специфическую форму выражения. Язык, миф, искусство, наука суть лишь разные виды этого производства, образующие в целом мир культуры. В качестве элементарной «клеточки» культуры, из которой вырастает все ее здание, символ, будь то слово языка, художественный образ, научный термин, религиозный ритуал и пр., – не просто обозначение чего-то вне его находящегося, пассивное наименование внешнего или внутреннего созерцания, но некое самостоятельное энергетическое начало, обладающее собственной творческой потенцией. Он лишь иное наименование самой способности человека к творчеству. Заключенная в символе творческая энергия реализуется, находит выход в создании новой реальности, которой нет аналога в чувственно воспринимаемом мире. За пределами символа для человека нет никакой иной действительности. Спрашивать о том, какая другая реальность стоит за символом, что ему соответствует в действительности, значит, по Кассиреру, задаваться совершенно бессмыслен-

259

ным и излишним вопросом. Человек, как любое биологическое существо, несомненно, живет и в физическом мире, подчиняется его законам, но с прогрессом его мышления и опыта он «уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические опыты, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»6. Поэтому недостаточно назвать человека просто разумным существом. «Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы»7. Соответственно и человек должен быть определен не как разумное, а как символическое животное. Подобное понимание человека, согласно Кассиреру, и открывает нам путь, по которому идет развитие цивилизации.

Но если «символическое мышление и поведение – самые характерные черты человеческой жизни, на которых зиждется весь прогресс человеческой культуры»8, то откуда берется у человека эта способность, в чем ее источник? Ведь элементарные формы символической деятельности можно обнаружить и у животных, которые, как уже говорилось, пользуются определенными сигналами и знаками. Но если животные не отделяют их от собственных психических реакций и эмоциональных состояний, от чувств и переживаний, которые они испытывают на данный момент, то человек придает им объективный смысл и значение. Произнося, например, слово «страх», мы не обязательно выражаем в нем то чувство, которое нами реально владеет в момент его произнесения. Значит, язык животного – эмоциональный язык, язык человека – пропозициональный. «Различие между эмоциональным и пропозициональным языком – это действительная граница человеческого и животного миров»9. Сигналы и знаки, которыми пользуются животные, и символы принадлежат

260