Идея культуры. Очерки по философии культуры

промышленности, ростом городов и транспортных сетей, успехами образования и медицины. Практические достижения науки их просто завораживали, казалось, что именно наука призвана решить наконец все общественные

ичеловеческие проблемы, к всеобщему удовлетворению. В науке они видят единственную надежду на лучшее будущее, усматривают в ней главный результат общественного

икультурного прогресса. В знаменитом законе трех стадий, сформулированном Огюстом Контом, наука завершает собой всю предшествующую историческую эволюцию человека. Согласно этому закону, человек в своем развитии проходит три стадии: теологическую, или фиктивную, метафизическую, или абстрактную, научную, или позитивную. На последней из них человеческий дух, отбросив отвлеченные и абстрактные поиски абсолютной истины, сосредотачивается на истинах относительных, покоящихся на изучении конкретных предметов и явлений

иотыскании тех законов, которые управляют ими. А поскольку единственно надежным методом открытия таких законов был до сих пор естественнонаучный метод, постольку он и объявляется универсальным методом познания для всех наук, в том числе и социальных. Осуществленный Контом перенос этого метода на изучение социальных фактов и стал причиной возникновения науки об обществе, или социологии.

Позитивизм продолжил и развил линию просветительского натурализма, придав ему характер не только истолкования общественных и культурных явлений по аналогии с природными (онтологический натурализм), но и поставив социальные и гуманитарные науки в один ряд с науками о природе – математикой, астрономией, физикой, химией и биологией (методологический натурализм). Замыкает этот ряд, согласно Конту, социология, охватывающая собой и все явления морального порядка. Философия (как и теология) исключается из состава наук; в лучшем случае ей уготована роль их «служанки» – методологического знания, уясняющего используемые наукой логические приемы и способы исследования. Философия лишается тем самым статуса онтологического знания – знания о мире (или сущем): такое знание объявляется во

171

всем противоположным научному знанию и, следовательно, лишенным какой-либо познавательной ценности.

По-своему методологический натурализм дал знать о себе в моральных и гуманитарных науках (т. е. в науках о человеке и культуре). Мораль – традиционный предмет интереса для всей классической философии. Она как бы суммирует в себе то главное, что, согласно классике, отличает человека от остальных живых существ. Для просветителей моральность человека – синоним его разумности, главная цель его воспитания и образования. Человек таков, какова его мораль, и потому именно в морали следует искать объяснение человеческой природы. Наука о человеке – прежде всего моральная наука, и ее нельзя обойти в стремлении науки охватить собой весь мир – природный и человеческий. Если Конт делает мораль предметом социологии, то в английском позитивизме она относительно самостоятельный объект научного знания. В своем первоначальном виде этический позитивизм предстал как утилитаристская концепция морали, впервые изложенная в книге И. Бентама «Введение в основания нравственности и законодательства», а затем систематически развитая в работе Дж. С. Милля «Утилитаризм».

Утилитаризм – понятие, образованное от латинского слова «utilitas» (польза). Под полезностью Бентам понимает свойство предмета приносить отдельному человеку или обществу в целом «благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье». Общество состоит из индивидов, а каждый индивид находится под властью двух основных состояний – удовольствия или страдания. «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия»1. Избежать или хотя бы уменьшить страдание и добиться удовольствия есть главный мотив человеческих действий, мыслей и чувств. Но это и означает, что человек в своих делах и суждениях руководствуется принципом полезности – минимизацией страдания и увеличением удовольствия. Данный принцип лежит в основе человеческой морали: морально все то, что способствует счастью человека, является для него благом, аморально то, что причиняет ему боль и страдание. Добро здесь приравнивается к

172

счастью, зло к страданию. Утилитаристская мораль предельно гедонистична, т. е. видит цель жизни в достижении удовольствия и счастья. Общественный интерес и заключается в установлении законодательства, которое способствовало бы счастью все большего числа людей, или их общему благу, которое нельзя смешивать с корыстью и частной выгодой отдельного лица.

Как бы ни истолковывался принцип пользы в трудах Бентама и Милля, он, несомненно, исходит из их представления о единообразии человеческой природы. При всех возможных изменениях своей жизни человек подчиняется одним и тем же общим законам, которые постигаются им не умозрительно, а эмпирически – подобно тому, как он постигает законы природы. Милль – критик кантовского априоризма в области морали – считает, что к ней, как и к любой другой области, применим принцип индукции, т. е. обобщения на базе опыта и эмпирических данных. Не отрицая свободы воли, Милль все же полагает, что поведение человека можно с помощью науки (психологии в первую очередь) предсказать с той же точностью, с какой мы предсказываем поведение физических тел. Моральная наука в этом смысле мало чем отличается от любой другой науки, строящей свои выводы на основе не метафизических предположений, а установления в опыте с помощью индуктивной логики общего закона, управляющего той или иной комбинацией событий и предметов.

В философии другого крупного представителя английского позитивизма, Г. Спенсера, принцип утилитаризма в истолковании общества и морали сменяется принципом эволюционизма, заимствованным из биологической науки того времени (прежде всего теории Дарвина). Общество рассматривается им по аналогии с живым организмом (органическая теория общества) и в своем развитии подчиняется общим законам эволюции – движению от низшего к высшему посредством дифференциации и интеграции своих частей. Причиной, вызывающей усложнение, дифференциацию органов и функций общественного организма, является, как и у животных, необходимость его приспособления к внешней среде, достижения им состояния устойчивого равновесия, что исключает волевое вмешатель-

173

ство в этот процесс государства и проведение непродуманных и опережающих время реформ. Спенсер – консерватор, хотя и либерал, относящийся с большой осторожностью к любым попыткам ускорить или изменить ход истории. Предельно биологичен и его подход к морали. Мораль для Спенсера – следствие приспособления человека к окружающей среде. В моральных нормах концентрируется и передается от поколения к поколению опыт людей, накопленный ими в борьбе за выживание и имеющий значение для всего человечества.

В наиболее отчетливом виде позитивистская философия культуры предстала в творчестве французских историков литературы и искусства ХIХ века, среди которых особо выделяется Ипполит Тэн, автор «Философии искусства», впервые опубликованной в 1865 году. Тэн – прежде всего историк литературы, живописи, культуры в целом. Его интересует в первую очередь жизнь и творчество конкретных личностей – писателей, художников, исторических деятелей. Во времена, когда философы увлекались умозрительными спорами о сущности художественного идеала, когда эстетика (или философия искусства) понималась преимущественно как часть метафизики, столь же априорная и субъективная в своих основаниях, как и все остальные ее части, такой подход к искусству и культуре воспринимался как принципиально новый и оригинальный. Он и обеспечил сочинениям Тэна, отличавшимся к тому же безупречным литературным стилем, огромный успех и большую популярность в научной среде и у читающей публики.

Вместе с тем Тэн не просто историк, ограничивающий себя лишь сбором и описанием фактов и событий прошлого. Он ставит перед собой задачу отыскания метода, посредством которого можно было бы дать научную (объективную) оценку и объяснение творениям искусства. В поисках такого метода он обращается к идеям основоположников позитивизма, Конта и Милля, полагая, что они лучше других выразили суть и дух науки. Правда, в отличие от них он отдает предпочтение не физике, а наукам о живой природе, прежде всего ботанике, усматривая в ней образец и для науки о культуре. По словам Тэна, сказан-

174

ным им в введении к «Философии искусства», «современный метод, которому я стараюсь следовать и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все создаваемое человеком, и в особенности произведения искусства, рассматривать как факты и результаты, чьи характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны быть вскрыты, больше ничего. При таком подходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным интересом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама не что иное, как некая разновидность прикладной ботаники, занимающейся не растениями, а произведениями человека. Тем самым она следует общему движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sciences morales) и естественные сближаются друг с другом и через которое гуманитарное знание приобретает ту же надежность и ту же возможность прогресса, что и естествознание»2. В исследовании искусства Тэн хочет быть таким же точным аналитиком, избегающим оценок и придерживающимся только фактов, как и любой натуралист-естест- воиспытатель, изучающий жизнь растений и животных.

Суть предложенного Тэном научного метода историкокультурного исследования изложена им во введениях к «Истории английской литературы». Она сводится к так называемой теории «трех сил» – расы, среды и исторического момента, каждый из которых служит принципом объяснения характера и происхождения художественного явления. Под «расой» он понимает национальные особенности каждого народа, его «национальный дух», сформированный его историей и жизненным опытом. «Среда» охватывает собой как природные особенности страны, так и ее «духовный климат», включающий в себя господствующие религиозные и философские идеи. Для произведений искусства духовная среда так же значима, как почва и климат для растений. Она способствует их «естественному отбору», сохраняя то, что в силу своего таланта может либо приспособиться к среде, либо противостоять ей. Если «раса» есть сила, действующая на искусство изнутри его

175

самого, то «среда» воздействует на него извне. В их сочетании и дает знать о себе «переживаемый народом исторический момент» – связь прошлого с настоящим, создающая уникальную и неповторимую историческую ситуацию. По мнению Тэна, только комбинация этих трех сил позволяет выявить все разнообразие культурных феноменов, представить их в виде логически стройной теоретической конструкции. Само по себе простое соединение фактов без знания их причин еще не дает никакой теории. Все они лишь проявление действующих в них имманентных (но не трансцендентных, или сверхразумных) сил, которые можно обнаружить, лишь руководствуясь принципами позитивизма.

Тэн не сводит моральные факты к физическим, различает их по содержанию, но там, где речь идет об обнаружении причин, вызывающих их появление, он считает необходимым использовать один и тот же способ познания, ибо причины человеческого тщеславия, мужества, правдивости постигаются так же, как и причины пищеварения, движения мускулов, животного тепла. Религия, философия, поэзия, индустрия и техника существуют, как и все на свете, в силу общих причин, знание которых достигается методом, единым для всех наук. Здесь отчетливо виден свойственный всему позитивизму методологический натурализм. В противоположность романтикам (Шеллингу, например), пытавшимся преодолеть различие между природой и культурой путем одухотворения природы, ее подведения под общий с культурой и метафизически устанавливаемый закон, позитивисты решают ту же задачу посредством натурализации культуры, ее уподобления природным процессам. Наука о культуре, в их представлении, должна уподобиться не метафизике, а физике, химии или биологии. С этой точки зрения позитивистская философия культуры, отрицающая философию в качестве особого (наряду с научным) знания о культуре, есть радикальная в своем замысле попытка отобрать у нее эту последнюю (после природы и общества) область сущего.

В лице позитивизма классическая философия культуры, открывшая культуру и сформулировавшая ее первоначальную идею, как бы пришла к собственному самоотрицанию. Во всех своих последующих превращениях позитивизм бу-

176

дет претендовать на устранение философии (метафизики) из всех сфер научного познания – из гуманитарного в той же мере, что из естественнонаучного и социального. Освобождая науку от власти метафизики, позитивизм обеднит, сузит и понятие науки, отождествив ее лишь с науками о природе, методологически приравняв к ним все остальные науки. Данное обстоятельство и вызвало по его адресу серьезные возражения и нарекания со стороны как философов, так и ученых-гуманитариев. Если позитивизм стал своеобразным концом классической философии культуры, то критика позитивизма послужила во многом импульсом для появления новой – постклассической – философии культуры с ее особым видением и пониманием культурной проблематики.

Тем не менее позитивизм во второй половине ХIХ века (как и неопозитивизм в ХХ веке) – одно из самых влиятельных направлений философской мысли, имевшее своих последователей во всех европейских странах, в том числе и в России. К русским позитивистам ХIХ века относят обычно философов П.Л. Лаврова и В.В. Лесевича, публициста и общественного деятеля Н.К. Михайловского, историков К.Д. Кавелина и Н.И. Кареева и ряд других. Всех их объединяло стремление заменить философскую метафизику «научной философией», под которой, по словам историка русской философии В.В. Зеньковского, понималась «вера в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е. признание (наперед) “соответствия” нашей мысли строю нашего бытия. С другой стороны, сюда входит навеваемое наукой убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого “абсолютного” знания, т. е. убеждение в “историчности” всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики»3. По справедливому замечанию В.В Зеньковского, «в этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма: в самой ведь науке ХIХ – ХХ века рядом с замечательными, подчас гениальными построениями есть очень много не-

177

выносимого самоупоения, некритического упрощения всей тайны бытия»4. Вклад русских позитивистов ХIХ века в русскую философию, в том числе и в философию культуры, был, на наш взгляд, минимальным. И это объясняется не только подражательностью их философии, ее прямой зависимостью от идей Конта, Милля и Спенсера, отсутствием в ней подлинно национальной самобытности и оригинальности, но и определенной философской и культурно-духовной ущербностью самого позитивизма, его нигилизмом по отношению ко всему, что выходит за рамки научного (даже естественнонаучного) мышления. Философия в роли «служанки науки», ее наивной апологетики и стала причиной позитивистского оскудения философской мысли, утраты ею лидирующего места не только в культурной жизни общества, но и в познании самой культуры (то и другое стараниями позитивистов она уступила конкретной науке).

Тем более интересной, плодотворной и оригинальной выглядит критика позитивизма в тех направлениях русской философской мысли ХIХ века, которые базировались на иных основаниях и принципах. Русские философы высоко ценили науку, но не отводили ей центрального места ни в жизни, ни в культуре. Выше науки они ставили религию и мораль, иногда искусство (равно как и саму философию), полагая, что именно здесь следует искать основные ориентиры не только для самой науки, но и для культуры в целом. В этом смысле, оставаясь в границах ХIХ века, они не укладываются полностью в рамки классической (рационалистической) философии Нового времени, предвосхищая в чем-то ее эволюцию в постклассический период.

Глава 11. Постклассическая (современная) философия как философия кризиса европейской культуры

В последней трети ХIХ века на смену классическому этапу в европейской философии постепенно приходит новый, который можно назвать постклассическим, или современным. Провести между ними четкий хронологический рубеж довольно трудно – какие-то элементы классики сохраняются на втором этапе, тогда как предпосылки сов-

178

ременности можно обнаружить в самой классике. В то же время деление философии (как искусства, науки, физики, например) на классическую и современную хорошо известно. Само это деление восходит к началу Нового времени, когда стало обычным различать древнее (античное) и новое искусство: то, что соответствовало античным образцам, считалось классическим, что отступало от них – современным. В конце ХIХ века само Новое время станут делить на классику и современность, обозначив этим делением важный рубеж в его истории1. Но так как все Новое время принято считать «эпохой модерна», или современной эпохой (по отношению к Античности и Cредневековью), для наименования образовавшегося внутри него нового этапа, пришедшего на смену классическому, будут использовать термины, заимствованные в основном из искусства, – «декаданс» (распад) в противоположность Ренессансу (возрождению), «модернизм» и даже «постмодернизм». Именно этот этап подводит нас вплотную к сегодняшнему дню, к нам самим – участникам и свидетелям событий ХХ столетия.

Что же произошло на этом рубеже? Если воспользоваться термином А. Тойнби, с него в истории европейской цивилизации начинается период «надлома», когда восходящая линия развития уступает место линии нисходящей. Рано или поздно, как считает Тойнби, это происходит с любой цивилизацией. Чувство надлома становится в этот период главным духовным переживанием времени – разумеется, не каждого, а той части общества, которая наиболее чутка к происходящим переменам. Но как объяснить появление этого чувства в конце ХIХ века? Глядя на него из века ХХ с его двумя мировыми войнами, тоталитарными режимами, изобретением оружия массового уничтожения и многим другим, трудно понять, что так обеспокоило живших тогда людей. Даже на фоне первой половины ХIХ века, заполненной революциями и кровавыми войнами, его вторая половина выглядит периодом относительного спокойствия и благополучия. Войны, конечно, происходили и тогда, но носили локальный характер, социальные протесты быстро гасились и постепенно обретали более мирную форму выражения. В целом же Ев-

179

ропа конца ХIХ века производит впечатление успешно развивающегося континента: уровень жизни большинства населения заметно растет, везде постепенно утверждаются демократические порядки, наука – не только естественная, но и гуманитарная – находится на подъеме, техника неуклонно прогрессирует. Это время отмечено выдающимися научными открытиями и техническими изобретениями, бурным развитием индустрии, транспорта и средств коммуникации. Ничто, казалось бы, не предвещало того, что разразится в ХХ веке. А вот у просвещенной части европейского общества настроение в это время заметно мрачнеет. Как будто она «кожей» чувствует, что будет дальше, куда идет Европа. Ощущение неблагополучия, надвигающейся катастрофы становится преобладающим. Оно и открывает собой постклассическую эпоху.

Кстати, нечто подобное происходило и в России. Казалось бы, во второй половине ХIХ века она тоже сдвинулась с мертвой точки: отменили крепостное право, произошла судебная реформа, ослабла цензура, после многих лет николаевского правления в воздухе повеяло оттепелью (об «оттепели» заговорили уже в начале царствования Александра II). И вдруг… «мрачные» 70-е годы, которые русская интеллигенция пережила даже более тяжело, чем 30-е и 40-е. Это было время всеобщего разочарования, когда возросло число самоубийств, нигилизм стал модным умонастроением, сформировалось революционное подполье, родившее впервые в России массовый террор снизу. Н.А. Бердяев писал о «колоссальном понижении русской культуры» в 70-е годы. Дворянская культура сменяется культурой разночинной – более земной, прозаической, но и более грубой, менее аристократической, возвышенной и утонченной. Идеализм в воззрениях уступает место позитивизму, на смену увлечению философской метафизикой приходит культ естественных наук, натурализм под видом реализма становится господствующим направлением в искусстве, атеистические убеждения и анархические чувства все более утверждаются в душах молодежи. Романтики и идеалисты 20–40-х-годов вызывают у нового молодого поколения (вспомним хотя бы Базарова – героя романа Тургенева «Отцы и дети») насмешку и презрение.

180