Идея культуры. Очерки по философии культуры
.pdfЗдесь обнаруживаются пределы любой интерпретации: она всегда относительна и никогда не может быть полностью завершена.
Очевидно, нет иного пути понимания смысла произведения в его целостности, как только психологическое погружение во внутренний мир его автора, в авторскую индивидуальность. Как художник вживается в жизнь своих героев, так интерпретатор чужого текста должен уметь перевоплощаться в его автора, как бы заново проникаться его чувствами, настроениями и мыслями. Подобное умение действительно превращает герменевтику не столько в логическую процедуру объяснения, сколько в особое искусство – искусство понимания. Процесс истолкования текста распадается тем самым на две части – грамматическую и психологическую. Последняя, собственно, и есть герменевтика. Если грамматика имеет дело с авторским языком, то «истолкование психологическое начинает с того, что переносится во внутренний творческий процесс и продвигается вперед к внешней и внутренней форме произведения, отсюда же – еще и дальше, к постижению единства творений в духовном складе и в развитии их создателя»10. Герменевтика позволяет выявить в произведении то, что осталось скрытым от самого автора, до конца им не прояснено, существует, так сказать, на бессознательном уровне. Посредством перевода заключенного в произведении смысла с бессознательного уровня на сознательный она дает возможность понять автора лучше, чем он понимал себя сам. «Последняя же цель герменевтического метода, – комментирует Дильтей главную мысль Шлейермахера, – понимать автора лучше его самого. Тезис, служащий необходимым выводом из учения о бессознательности творчества»11. Герменевтика не только раскрывает первоначальный авторский замысел, но в чем-то существенно дополняет, расширяет, углубляет его. Ставя, например, произведение классического автора на современной сцене, режиссер интерпретирует его применительно к нашему времени, как бы извлекает из него новый смысл. Каждое новое поколение по-своему воспринимает и понимает доставшееся ему от прошлого культурное наследие, дает ему свою интерпретацию. И пока текст, соз-
221
данный в другие времена, поддается такой интерпретации, он живет в культуре. Богатство интерпретаций свидетельствует о сохраняющейся культурной ценности текста, о неисчерпаемости его замысла, характеризуя тем самым и саму герменевтику как творческий и бесконечный процесс.
Понимание, с этой точки зрения, – процесс, длящийся во времени. Объект и субъект понимания находятся во власти времени, историчны по своей природе. Каждый из них принадлежит своему времени, а связь между ними в акте понимания и есть связь времен, историческая связь. Понимание «позволяет современному человеку обладать в себе, как настоящим, всем прошлым человечества: возвышаясь над любыми ограничениями современной культуры, он смотрит на прошлые культуры, вбирая в себя их силу и наслаждаясь их чарами…»12. Понимать – значит делать чужое своим, преодолевать временную границу, разделяющую прошлое и настоящее. Благодаря пониманию только и возможно историческое познание. Природу мы объясняем, душевную жизнь, как она предстает в исторических памятниках и документах, понимаем. Отсюда обращение Дильтея к герменевтике, которую он определяет как «искусное разумение длительно фиксируемых жизненных проявлений», называемое также «экзегезой или интерпретацией»13. Сам процесс разумения, или понимания, он определяет как интерпретацию «сохраняющихся в письменном виде следов человеческого существования»14.
Но где гарантия, что такая интерпретация не обернется приписыванием прошлому чуждых ему намерений и смыслов, способом выдать за него образ мыслей самого интерпретатора? Если в литературе и искусстве это еще терпимо, то в исторической науке влечет за собой отказ от объективного постижения прошлого, его модернизацию, приписывающую ему то, что идет от современности. Может ли какая угодно психология гарантировать объективность (и, следовательно, научность) исторического познания, его независимость от той ситуации, в которой находится познающий субъект? Или все, что мы знаем о прошлом, о других людях и чужих культурах, несет на себе неистребимый отпечаток нашей собственной субъек-
222
тивности? Говорим же мы об античной и средневековой культуре, хотя люди того времени не считали себя ни древними, ни средневековыми. Желание понять других, проникнуть в их внутренний мир неминуемо отсылает нас обратно к самим себе, к тому, что отличает нас от других, создавая все ту же ситуацию «герменевтического круга».
Подобная постановка вопроса (а также осуществленная Гуссерлем критика психологизма в решении познавательных проблем) заставит Дильтея несколько ослабить психологическую направленность своих изысканий в области методологии гуманитарных наук, представить понимание как не просто психологический акт «вживания» во внутренний мир человека, но и определенную логическую процедуру, базирующуюся на некоторых общих «правилах интерпретации». Как отмечает П.П. Гайденко, «в дильтеевской постановке вопроса о понимании намечаются контуры выхода за пределы традиционнопсихологической его интерпретации»15. Если в трактовке Шлейермахера понимание как психологическое взаимопроникновение разных, никак не связанных между собой духовных миров, есть следствие «гениальной интуиции» (и подобно в этом смысле свершившемуся чуду), то Дильтей стремится придать пониманию характер строгой научно-исследовательской программы, целью которой является постижение человеческой индивидуальности в контексте всех внешних условий и обстоятельств ее жизни, породившего ее времени, т. е. в предельно широком культурно-историческом контексте. Любое действующее историческое лицо может быть понято в своей внутренней мотивации с учетом того, что воздействует на него со стороны, что составляет общий социальный, политический и культурный фон его жизни. В задачу герменевтики входит тем самым постижение не только человеческих индивидуальностей в их жизненно-психологических проявлениях, но и всей системы культурных и социальных взаимосвязей, в которой они действуют и которая сама является результатом их совместной деятельности. Индивидуальное существует не само по себе (в качестве изолированного атома), но в истории, которая образует как бы общую для всех среду
223
обитания, соединяет их в едином временноˆм потоке. Соответственно, герменевтика обретет характер не только психологической, но и исторической интерпретации, усматривающей в истории соединительное звено между индивидуальными, психологически несовместимыми формами человеческой жизни.
Жизнь человека в истории, т. е. в создаваемых им культурных и социальных мирах, намного превосходящих по времени своего существования время индивидуальной человеческой жизни, – вот что в конечном счете интересует Дильтея, составляет, по его мнению, познавательную цель «наук о духе» и используемого ими герменевтического метода. Разработка этого метода не получила в его работах окончательного завершения и была продолжена затем последующими направлениями философской мысли – феноменологией, философской антропологией, экзистенциализмом, вплоть до возникновения так называемой философской герменевтики (Г. Гадамер). Наиболее существенный поворот в развитии этой темы связан с именем М. Хайдеггера, истолковавшего герменевтику не как метод познания, а как способ человеческого существования в мире, как способ его бытия, т. е. придавший ей характер не гносеологической, а онтологической проблемы. В плане же философии культуры Дильтей интересен тем, что одним из первых после романтиков и вслед за ними глубоко продумал задачу перевода культуры из области метафизического (умозрительного) знания в область научного знания, причем отличного по своему предмету и методу от знания естественнонаучного. В решении этой задачи он попытался вырваться за рамки философии трансцендентального идеализма, ставшей, по нашему мнению, высшим достижением классического рационализма, в том числе и в той его части, которая была прямо связана с проблематикой культуры. Неудивительно поэтому, что главными оппонентами Дильтея в понимании природы научного знания о культуре стали неокантианцы, попытавшиеся продолжить в новых условиях и по-своему истолковать идущую из классики традицию рационализма и трансцендентализма.
224
Глава 14. Аксиологическая философия культуры (неокантианство Баденской школы:
В. Виндельбанд, Г. Риккерт)
Вторая половина ХIХ века в истории западной философии отмечена не только нарастающим осознанием кризиса европейской культуры, но и распространением принципов научного исследования на всю область культурно-истори- ческих фактов, которые до того находились в ведении преимущественно философского (метафизического) знания. Именно в этот период так называемые «науки о культуре» обретут статус самостоятельных научных дисциплин, претендующих на особое место в системе остальных наук – по сравнению прежде всего с «науками о природе». Как ни парадоксально, перевод культуры из объекта исключительно только философской рефлексии в предмет научного знания более всего способствовал преобразованию самой философии в философию культуры, но уже в функции методологического, логико-гносеологического обоснования права такого знания на самостоятельное существование. Повышенный интерес философии к науке в этот период, к ее эвристическим возможностям в плане познания природы и культуры был вызван не только новыми открытиями в области математики и физики, но и бурным ростом антропологического, исторического, гуманитарного, социального знания. История, мораль, искусство, миф, религия, право, язык становятся общепризнанными объектами научного исследования, не уступающими в своей теоретической сложности и значимости природным объектам. «Критика науки» в ее кантовском понимании, распространенная на сферу гуманитарного и исторического познания, получит значение важнейшей философской темы и проблемы, вызвав к жизни появление особого философского направления – неокантианства, представленного двумя его основными школами – Баденской, или Фрайбургской (Виндельбанд, Риккерт), и Марбургской (Коген, Наторп и ранний Кассирер).
Существующая литература на эту тему, в том числе и на русском языке, весьма обширна, и здесь нет необходимости вслед за нею еще раз воспроизводить учение неокантианства в целом. Отметим лишь, что это учение, с одной
225
стороны, как бы продолжило в новых условиях линию классического рационализма в его критическом – кантовском – варианте, с другой – поставило своей задачей преодолеть свойственное Канту ограничение науки познанием только мира явлений или одного лишь природного мира. В отличие от представителей Марбургской школы, ориентировавшихся в своей критике науки преимущественно на естествознание и математику, баденцы основное внимание уделяли познанию истории, морали и искусства, считая важнейшей задачей философии логико-методологическое обоснование права науки на такое познание. Свою родословную они вели от философии трансцендентального идеализма Канта, видя именно в ней начало превращения философии в «культурфилософию»1. Именно в рамках этого направления получило свое развитие учение о ценностях (аксиология), которое, будучи примененным к сфере культуры, сделало возможным появление аксиологической философии культуры.
Зачинатель Баденской школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд (1848–1915) подразделил всю область научного познания на два основных вида – в зависимости от используемого в них метода познания. Один из них – идиографический, или индивидуализирующий, другой – номотетический, предполагающий обобщение (генерализацию) конкретных фактов и явлений. Первый направлен на познание уникального, неповторимого посредством индивидуального описания, что характерно в первую очередь для исторических наук, второй основывается на подведении частного под общее (общее правило или закон), что свойственно естественным наукам. В номотетических науках (к ним относятся все науки о природе) мы ищем общий закон, управляющий массой частных, единичных случаев, в идиографических – индивидуальную значимость каждого отдельного лица, факта или события, или их ценность. Установление такой ценности и является главной целью исторического познания. Нельзя понять смысл исторического явления или события, подводя его под общий закон, теряя из виду его особенность, своеобразие, специфичность, или индивидуальность. Разве не пытаемся мы дать историческим фактам определенную оцен-
226
ку, подвести под определенную – одобряемую или осуждаемую нами – норму, возвеличить или, наоборот, осудить их? Природа учит нас тому, что есть и не может быть другим, к чему мы можем только приспособиться, история – тому, что имеет для нас значение нормы, которой мы должны соответствовать и которую стремимся утвердить в жизни. Объектом познания номотетических наук является сущее, идиографических – должное. Если история как наука является исключительно фактическим знанием, знанием фактов прошлого (как того требовал от нее исторический позитивизм), а не знанием о том, что эти факты значат для нас, их ценности, то что отличает ее тогда от естествознания? Подобное различение естественнонаучного и исторического познания было положено затем Генрихом Риккертом (1863–1936) в основу осуществленного им ло- гико-методологического обоснования «наук о культуре».
Проблема, вставшая перед Риккертом, заключалась в том, чтобы объяснить, каким образом познание индивидуального, без чего нет исторической науки, может существовать в форме не просто оценки, всегда субъективной и произвольной, а объективного и всеобщего знания. Возможна ли вообще наука об индивидуальном? И существует ли логический метод «образования понятий», имеющих своим предметом индивидуальное?
Любое понятие образуется, как известно, путем обобщения, подведения частного под общее. По этому пути идут все науки о природе, конструирующие свои понятия посредством обобщения чувственно воспринимаемых данных опыта, наложения на них абстрактных принципов и схем. Последние, как учил Кант, имеют трансцендентальное происхождение, укоренены не во внешнем мире, а в самом познающем разуме, обладающем по отношению к этому миру полной автономией и суверенитетом. Они имеют характер априорных, предшествующих любому опыту, всеобщих и необходимых мыслительных форм (категорий), служащих условием теоретического (понятийного) синтеза всего чувственного многообразия. И это верно в отношении познания как физической, так и психической природы человека, его души и духа, что позволяет и психологию отнести к наукам о природе. Вопрос о возможнос-
227
ти существования наук Кант и решал посредством анализа теоретической (логической) способности человеческого разума вырабатывать «синтетические суждения a priori», ограничивая тем самым эту способность рамками наук о природе. Но как быть тогда с исторической наукой, предметом которой является индивидуальное? Ведь у нее, казалось бы, нет общего принципа, способного до всякого опыта служить логическим условием понятийного синтеза чувственного материала. В каких общих понятиях можно резюмировать результаты познавательной деятельности историка? Историк всегда имеет дело с единичными, одноразовыми явлениями и событиями прошлого, не имеющими повторения ни в настоящем, ни в будущем. Значит ли это, что сознание историка, его разум не обладает никакой логической функцией по отношению к изучаемому им материалу?
Утвердительный ответ на этот вопрос, как считает Риккерт, вывел бы историю за пределы науки. Историк тоже мыслит, и мыслит логически, т. е. в понятиях, но только логика исторического мышления, или, в формулировке Риккерта, логика «исторического образования понятий», – иная, чем у ученого натуралиста. Его работа «Границы естественнонаучного образования понятий», принесшая ему широкую известность, имела подзаголовок «Логическое введение в исторические науки». Логическое и историческое не противостоят друг другу, а находятся между собой в особой связи, которая до сих пор не учитывалась ни в традиционной (формальной), ни в гегелевской (диалектической) логике. Для уяснения характера этой связи Риккерт обращается, однако, уже не к «Критике чистого разума» Канта, на которую обычно ссылались неокантианцы, а к «Критике способности суждения», содержащей в себе обоснование возможности построения исторического знания посредством обращения к категории цели, т. е. телеологически. Если для самого Канта такое знание является не научным, а метафизическим, т. е. имеет характер чисто умозрительной конструкции, содержащей в себе картину мира, согласующуюся с моральными целями разума, то Риккерт ставит перед собой задачу обосновать право телеологии на образование и
228
научных понятий, но особого рода, а именно исторических. Историческое образование понятий он назовет одновременно и телеологическим, в котором функцию цели возьмет на себя логическая процедура «отнесения к ценности», позволяющая сформировать «понятие с индивидуальным содержанием», или историческое понятие. «…Образование понятий с индивидуальным содержанием имеет место лишь благодаря “отнесению” объектов к “ценностям”, сущность которого должна быть точно определена, поскольку оно должно быть охарактеризовано как “телеологическое образование понятий”»2. Ведь индивидуальное имеет цель в самом себе, или, иными словами, представляет собой особую и ни с чем не сравнимую ценность. Подобную телеологию не надо смешивать с метафизической телеологией, или философией истории, предписывающей истории какие-то конечные цели; она всего лишь научный (логический) принцип, названный Риккертом индивидуализирующим методом, без которого не может обойтись ни один историк, пытающийся в многообразии эмпирического материала обнаружить исторические факты. Более сжато и четко суть этого метода Риккерт изложит в работе «Науки о природе и науки о культуре». На русский язык она была переведена в 1911 году учеником Риккерта русским философом С.И. Гессеном. Для уяснения того, что Риккерт понимал под культурой, как трактовал возможность ее научного познания, обратимся именно к этой книге. Поставленный в ней основной вопрос формулируется им следующим образом: «Что же такое представляет собой наука о культуре, и в каком отношении находится она к исследованию природы?»3
Риккерт отмечает, что «философского обоснования наук о культуре не существует до сих пор даже приблизительно в такой степени, как оно имеется в естествознании»4. Правда, «философии, работающей в союзе с науками о культуре», можно и в прошлом указать на многое, что уже было достигнуто в этом направлении. Выдающиеся представители немецкого классического идеализма от Канта до Гегеля «дали основные понятия наукам о культуре», но и они не смогли помочь этим наукам определиться в своих собственных целях и задачах. Последние и после
229
них продолжали апеллировать к естественнонаучным методам, т. е. оставались в плену натурализма. Вырваться из этого плена можно тогда, когда будет осознано коренное отличие этих наук от наук о природе.
Различие между ними принято искать в предмете и методе этих наук, т. е. проводить его как с материальной, так и с формальной точки зрения. Широко распространенное деление наук на «науки о природе» и «науки о духе» отвергается Риккертом на том основании, что «дух» – понятие не логическое, а психологическое, психология же – область естествознания. Историческая наука в противоположность тому, что думал Дильтей, – не психологическая, а логическая форма познания, хотя и отличная от естествознания. Это отличие следует искать именно в форме, т. е. в логических способах и методах постижения действительности. Действительность, с которой имеет дело наука, одна и та же (в этом смысле наука едина), но в ней всегда можно усмотреть «некоторое количество предметов и явлений, представляющих для нас особенное значение или важность»5. По отношению к ним естественнонаучный анализ возможен, но уже недостаточен, ибо не позволяет установить, в чем именно состоит их важность. Совокупность этих предметов, как считает Риккерт, лучше всего обозначить термином «культура», а их познание – науками о культуре. Материальным принципом деления наук является, следовательно, противоположность не физического и духовного, а природы и культуры. Но оно становится понятным, будучи дополнено формальным делением, позволяющим установить, что природа и культура – не просто материальные объекты, но логические понятия, образуемые в результате использования разных методов познания – естественнонаучного и исторического. Оба вида деления – по предмету и методу – хотя прямо не совпадают друг с другом (возможно, например, использование исторического метода в науках о природе, а естественнонаучного в науках о культуре), находятся между собой в прямой взаимосвязи. В качестве культуры предмет конституируется исключительно историческим методом. Связь между методом и предметом познания и интересует Риккерта в первую очередь.
230