Идея культуры. Очерки по философии культуры

И только через признание чужой культурной индивидуальности она утверждает собственную. Вот почему зрелые нации не страдают ксенофобией, подозрительностью ко всему чужому. Любой национализм есть признак не сложившейся до конца нации, в которой еще живы пережитки этнического прошлого с его недоверием к другим обычаям и нормам.

Своеобразной формой национализма в решении культурной проблемы стала активно проводимая сегодня на Западе (особенно в США) политика мультикультурализма, направленная на сохранение малых этнических групп с их традициями и обычаями. В духе этой политики демократию понимают как обязанность государства считаться с интересами, в том числе культурными, малых групп, меньшинства, ставя их подчас выше интересов большинства. Это вызывает ответную критику со стороны тех, кто идее искусственного сохранения и преемственности культурных особенностей малых групп противопоставляет демократическую идею равного участия всех в публичной жизни общества, когда каждая культура может свободно конкурировать с другой. Культурная идентичность, по мнению авторов такого подхода, строится сегодня не на обязательных и неизменных предписаниях, определяющих до мелочей жизнь индивида в группе, а на свободе выбора каждого, дающей возможность постоянно реконструировать социальную реальность, изменять образующие ее смыслы, значения и цели. Понимание культуры в духе социального конструктивизма означает, как считает Сейла Бенхабиб, «что культура групп людей не является данностью, а формируется и меняется с течением времени через обычаи. Культуры не выступают целостностями с четко обозначенными границами; они представляют собой смысловые сети, вновь и вновь переопределяемые через слова и дела своих носителей»14. Но тогда движениям за религиозную, национальную и любую другую идентичность, пытающимся «заморозить во времени и пространстве границы, разделяющие группы людей и культуры»15, и имеющим преимущественно идеологическую природу, следует противопоставить демократическиэгалитарную политику в сфере культуры. В ее основе лежит не только сохранение культуры уже существующих

321

меньшинств посредством вмешательства государства, но и расширение круга демократического участия людей в процессе межкультурного диалога и общения, ведущего к появлению новых групп и их инкорпорированию в гражданское общество. «В отличие от мультикультуралиста, – пишет Бенхабиб, – теоретик демократического направления признает, что в зрелых обществах политическое инкорпорирование новых групп приведет, скорее, к гибридизации культурного наследия на обоих полюсах. Современные люди могут выбрать, поддерживать ли им свои культурные традиции или разрушить их… Короче говоря, демократическое инкорпорирование и сохранение преемственности культур могут и не быть взаимоисключающими. Если все же выбирать между ними, то я поставила бы распространение демократического участия и равенство выше сохранения культурных особенностей»16.

Вопрос здесь в том, как сочетать равенство с культурными особенностями. Ведь и в условиях равенства люди не откажутся от своих культурных предпочтений. Равенство не ведет к ликвидации различий, к культурной уравниловке и стандартизации, когда все как бы на одно лицо. Как совместить в ситуации правового равенства культурный выбор одних с выбором других? Приоритетной в условиях демократии может быть поэтому только такая культурная политика, целью которой является приобщение каждой группы – через систему образования и массовых коммуникаций – к ценностям и нормам поведения, общим для всех членов общества. Очевидно, такие ценности могут быть только демократическими, предоставляющими каждому свободу культурного выбора при условии, что она не нарушает свободу других. Это не мультикультурализм с его консервацией особенностей, а именно демократия, дающая каждому право самостоятельно участвовать в культурной жизни. Главное, чтобы это участие было обусловлено не внешними обязательствами и предписаниями этнической или социальной группы, с которым меня идентифицируют в обществе и государстве (раз ты тот-то, то и веди себя соответственно), а моим собственным решением и выбором, т. е. основывалось бы не на принуждении, а на свободе. Только так можно одновременно сохранить все ценное в культурном наследии каждой

322

группы и вместе с тем привить ей представления и понятия, необходимые для ее жизни в условиях современной демократии, т. е. в условиях равенства всех народов и культур. Это касается и России. Если у народов, населяющих ее, в плане культуры нет ничего общего, если при всех своих различиях они не обладают признаваемым всеми набором демократических ценностей и прав, позволяющим им сосуществовать друг с другом в общегосударственном масштабе, заставить их жить вместе можно только силой, а это, как известно, – весьма ненадежное средство.

Ценя в каждой национальной культуре неповторимую индивидуальность ее авторов и творцов, понять, что ее отличает от других культур, можно лишь тогда, когда станет ясно, в чем она сходится с ними. Без общего нельзя понять и отличие. Можно много говорить о своеобразии и самобытности русской культуры, но оно очевидно лишь при сравнении ее с другими культурами, а всякое сравнение, как известно, хромает, если для него нет общего основания. Где и в чем искать его? Под ним следует, видимо, понимать не присущую каждой культуре трудноуловимую субстанцию (в виде народной души или духа), а общую им всем идею, означающую признание их цивилизационного родства, их принадлежности к одной цивилизации. В ней может фиксироваться и то, что уже есть в действительности, и то, что существует пока только в виде намерения, пожелания, идеала, но без нее все разговоры о национальной культуре теряют всякий смысл. И здесь самое время поговорить о «русской идее», ставшей с некоторых пор предметом повышенного интереса отечественных философов и острых дискуссий между ними.

Глава 20. «Русская идея» как цивилизационный выбор России

В истории нашей отечественной мысли понятие «цивилизация», как правило, не использовалось для обозначения того, чем является Россия. Российская история изображалась преимущественно как история государства и народа или как история культуры, но ничего подобного «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории

323

цивилизации во Франции» Ф. Гизо мы в нашей исторической литературе не найдем. В течение долгого времени Россия вообще не осознавала себя цивилизацией хотя само это понятие получило в ней широкое распространение начиная примерно с конца 60-х годов ХIХ века. Так, в 1883 году выходит работа И.С. Аксакова «Цивилизация и христианский идеал». Первым теоретиком цивилизации в России считается А.Я. Метлинский (1814–1870), защитивший в Харькове (1839 год) магистерскую диссертацию «О сущности цивилизации и значении ее элементов», написанную им под влиянием работ французского историка Ф. Гизо. Термин «цивилизация» был заимствован в России из Европы еще в 30-х годах ХIХ века, причем намного раньше, чем термин «культура», что, видимо, объясняется большим распространением в образованной части русского общества французского языка. Так, термин «civilization» – в смысле гражданственности – использовали Тютчев и Герцен, хотя слово «культура» у них отсутствует. Нет слова «культура» у Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Если русские либералы использовали термин «цивилизация» для характеристики европейских порядков и институтов – гражданского общества, правового государства и пр., то славянофилы выступили резко критически против самого концепта цивилизации. Для них более приемлемым был термин «просвещение», причем в его религиозном понимании – как свет, святость. Ю.Ф. Самарин в статье «По поводу мнения “Русского вестника” о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово “просвещение”»1. Сам Самарин объясняет популярность этого слова принятием европоцентристской модели исторического развития. В понимании и западников, и славянофилов ХIХ века цивилизация – синоним не России, а Европы. Для России, как считалось, более подходит термин «просвещение» или в более поздней транскрипции – «культура». Аналогичным образом обстояло дело в Германии ХIХ века, в которой эти термины обозна-

324

чали долгое время различие между Германией, с одной стороны, Англией и Францией – с другой.

О России как особой цивилизации стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происходящих в ней перемен. Попытка еще недавно судить о России — в лице СССР — в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по образцу этих стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Вопрос этот и побудил многих исследователей распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное образование.

Для такого вывода имелись, казалось бы, все основания. Неудача многих реформ, проводимых у нас по рецептам западной науки, невольно наводила на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывалась целиком в научное ложе, созданное по меркам западного общества, не открывалась принятым там стандартам научного объяснения и анализа. Что-то сохранялось в остатке, что затем ломало все расчеты и рушило все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объясняется просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная дня встречи одной цивилизации с другой.

В действительности не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня многими пишущими на эту те-

325

му. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным критерием для признания существования особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней. Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своем развитии.

Столкновение этих основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие — к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сосуществуют и сталкиваются между собой разные России, между которыми трудно найти чтото общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.

326

Вопреки мнению, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории2. Поиск этот далеко не завершен, что и подтверждается длящимся несколько столетий спором о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие приемлемого для всех решения указывает и постоянно возрождающийся в российском обществе интерес к «русской идее», о которой речь впереди. Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — еще только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в действительности. Подобное направление мысли выходит на первый план тогда, когда реальность находится в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем виде Россия являет пример страны, не столько обретшей эту определенность, сколько в очередной раз осознавшей необходимость ее обретения. Но прежде всего несколько слов о том, что в данном случае мы называем цивилизацией.

Данным понятием в современной науке принято обозначать достаточно устойчивые и предельно обобщенные соци- ально-исторические единицы с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей»3. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций поразному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. — В.M.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»4.

При некоторой спорности этого определения, отождествляющего цивилизацию с культурой (что вообще харак-

327

терно для всей англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, т. е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. Барьер, разделяющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но нельзя совместить их в одной религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями.

Отсюда и достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточноправославной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему – третьему – поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем и возможность столкновения между ними5, например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби относил ее к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Однако ее существование в России можно поставить и под сомнение. Православие, несомненно, находилось в истоке русской духовности и культуры, но вряд ли создало здесь адекватную себе цивилизацию со своим общественным и государственным строем. Не считать же православной цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить их с православием предпринимаются время от времени. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его и унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России»6.

Связь между православием и тоталитаризмом можно, конечно, и оспорить. И в Византии, и в России православная Церковь действительно часто оказывалась в подчинении у государства, но это обстоятельство свидетельствует

328

не столько о наличии особой цивилизации, сколько о сохраняющихся элементах варварства. Если и можно называть Россию православной цивилизацией, то, скорее, в плане замысла, а не окончательного результата. Шпенглер, например, считал Россию со времен Петра не особой цивилизацией, а историческим «псевдоморфозом» – противоестественным сочетанием старорусской набожности и религиозности с империей и западноевропейской культурой. «Вслед за… московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем – ХIХ столетия»7. Отсюда «апокалиптическая ненависть» России к Европе – не только к той, которая вне России, но и к той, которая внутри нее. Эта ненависть порождена незавершенностью цивилизационного развития России, ее внутренним метанием между своим и чужим. Россия как бы хочет попасть в Европу и упорно сопротивляется этому. И непонятно, какое из этих желаний перевешивает, служит ее отличительным признаком.

При всем расхождении между Западной и Восточной церквами оно недостаточно, чтобы мыслиться как различие между разными цивилизациями. Какую отличную от Запада (равно как и Востока) цивилизацию несет с собой православие? Если оно берется в связке с самодержавием, то это, скорее, доказательство того, что Россия – разновидность восточной цивилизации, использующая православие в качестве религиозной санкции традиционных для Востока порядков и институтов. Но как тогда объяснить в истории нашей страны настойчивое стремление к модернизации, причем в направлении сближения именно с западными порядками? Можно, конечно, посчитать это стремление чем-то совершенно инородным православному духу, но этим не объяснишь причину его постоянного возобновления. Что-то все-таки заставляет Россию, по выражению поэта, смотреть на Европу «и с ненавистью, и с любовью», испытывать по отношению к ней столь двойственное чувство. Пусть это сказано не о русском народе в

329

целом, а только о его образованной и просвещенной части, но ведь это чувство свидетельствует не только о нашей чуждости, но и близости к Европе. Исток этой близости следует, очевидно, также искать в православии, которое, как ни крути, проникнуто общехристианским духом, сплотившим когда-то народы Европы в одну цивилизацию. Россия по своим духовным истокам – православная страна, но отсюда еще никак не следует, что она особая цивилизация.

Приравнивание цивилизации к религии вообще не всегда оправдано, и прежде всего в отношении самого Запада. Христианство, действительно, есть религия Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком стала греко-римская Античность, откуда, собственно, и заимствовано понятие «цивилизация». Если средневековую Европу с ее властью католической Церкви над земными правителями еще и можно считать христианской цивилизацией, то как быть с современным Западом, пережившим этап секуляризации? Разве он отличается от других цивилизаций только своей верой? Возникшая здесь цивилизация дает основание для другой типологии, делит цивилизации на традиционные и современные, на доиндустриальные (аграрные), индустриальные и постиндустриальные. Со стороны Востока цивилизации, действительно, предстают как некоторое множество (идея такого множества родилась на Западе, но в результате открытия им Востока), со стороны же Запада они выглядят как предшествующие ему во времени ступени поступательного движения. Восток и Запад дают для исторической типологии как бы разные точки отсчета. Хотя Шпенглер и считал, что мировая история существует лишь в воображении европейцев, в глазах Запада (в силу самой его природы) мировая история не просто пространство, заполненное разными цивилизациями, но движение человечества в сторону его все большей интеграции. С момента своего появления на свет Запад мыслил себя заключительной фазой этого движения, и нельзя отрицать определенную правомерность такого взгляда. По этой логике, Запад не просто одна из многих, а универсальная цивилизация, способная распространиться по всему свету и вклю-

330