Идея культуры. Очерки по философии культуры

«Властителями дум» этого поколения являются уже не классические русские западники и славянофилы, а представители разночинной интеллигенции – Писарев, Чернышевский, Добролюбов, в сфере политики – Бакунин, Ткачев, Нечаев. Рождается новая порода людей – рево- люционно-бунтарская, но одновременно свободная от предписаний дворянского кодекса чести и религиозной морали. Достоевский объединит их под общим названием «бесы», усмотрев в их появлении на свет наступление «царства Антихриста».

Ив Европе в это время во всем чувствуется завершение

иокончание эпохи классики. Напомним еще раз, чем была эта эпоха. Главное в ней – вера в то, что история движется по пути прогресса, т. е. в направлении более гуманной, разумной, свободной и счастливой жизни. «Светлое будущее» – изобретение не коммунистов, как иногда думают, а классической мысли Нового времени. Присущее классике чувство исторического оптимизма и означало веру в такое будущее. Осмеивая сегодня эту веру, мы фактически смеемся над всей классикой. Будущее это могло видеться по-разному, но всегда под знаком плюс. Надежда на лучшие времена питает собой всю классическую литературу, искусство, философию.

С окончанием ХIХ века эта вера бесповоротно рушится. На смену историческому оптимизму приходит чувство исторического пессимизма, которое становится постепенно господствующим настроением времени. Само это чувство (точнее, предчувствие) зародилось, конечно, несколько раньше. Беспокойство по поводу будущего Европы испытывали уже Гёте, романтики, Гегель. Первым философом пессимизма стал Артур Шопенгауэр, живший еще в первой половине ХIХ века, но получивший признание лишь после своей смерти. За ним последуют другие, среди которых наиболее значительная фигура – Фридрих Ницше. С него, собственно, и начнется новый период, отмеченный, в частности, иным, чем в классике, пониманием путей и судеб европейской культуры. По словам К. Ясперса, Ницше был первым, кто нарисовал «устрашающую картину современного мира, которую все с тех пор без устали повторяют»: «крушение культуры – образование подменяет-

181

ся пустым знанием; душевная субстанциальность – вселенским лицедейством жизни “понарошку”, скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями; всякий живой духовный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного духа; все говорят, но никто никого не слышит; все разлагается в потоке слов; все пробалтывается и продается. Не кто иной как Ницше показал пустыню, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью; показал смысл машины и механизации труда; смысл нарождающегося явления – массы»2.

Достаточно обратить внимание на названия наиболее значительных философских произведений на данную тему в этот период, чтобы понять, куда движется мысль: ничего подобного мы не встретим в классическую эпоху. Вот некоторые из них, взятые в порядке простого перечисления: «Сумерки идолов», «По ту сторону добра и зла» (Ф. Ницше), «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» (Г. Зиммель), «Закат Европы» (О. Шпенглер), «Проклятая культура» (Т. Лессинг), «Германия и кризис европейской культуры» (А. Вебер), «Восстание масс» (Х. Ор- тега-и-Гассет), «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи» (Й. Хейзинга), «Кризис европейского человечества и философия» (Э. Гуссерль), «Неудовлетворенность культурой» (З. Фрейд), «Конец Нового времени» (Р. Гвардини) и пр. Тема кризиса культуры становится главенствующей. Ею, разумеется, не исчерпывается вся постклассическая философия, но, оставаясь ведущей, она придаст всему остальному свой эмоциональный настрой и идейный отпечаток. Слово «кризис» в ней так же значимо, как слово «прогресс» в философской классике.

По констатации большинства философов этого периода, европейская культура тяжело и даже безнадежно больна. Причину болезни будут искать в разных направлениях, но прежде всего в самом западном обществе, как оно сложилось к тому времени. Его обычно называют буржуазным или капиталистическим, но кризис культуры – следствие не столько кризиса капитализма, как иногда думают и пишут, сколько, наоборот, его расцвета и подъема, его перехода в фазу индустриального развития. О враждебности капитализма некоторым отраслям

182

духовного производства, например искусству и поэзии, о том, что экономический прогресс не всегда сопровождается прогрессом духовным, писал еще Маркс. Однако несовместимость культуры в ее классическом понимании с современной западной цивилизацией станет очевидной после того, как на историческую сцену в результате инициированного капитализмом процесса индустриализации и урбанизации выйдет новое действующее лицо, получившее название «массы». Именно в массах философы увидят главного врага культуры – носителя системы ценностей, глубоко чуждых самому духу культуры. Первым здесь опять же будет Ницше, для которого само слово «масса» (или «стадо», как он ее называл) – самое ненавистное.

Согласно «диагнозу нашего времени», поставленному чуть позже немецким социологом Карлом Манхеймом, «основные изменения, свидетелями которых мы сегодня являемся, в конечном итоге объясняются тем, что мы живем в массовом обществе»3. С одной стороны, это общество характеризуется высоким уровнем организации, планирования, управления, с другой – сосредоточением реальной власти в руках меньшинства, правящей бюрократической элиты. Социальной базой массового общества являются не свободные в своих решениях и действиях граждане, а скопления безразличных друг к другу людей, сведенных вместе по чисто формальным признакам и основаниям. Массы возникают как результат не автономизации, а атомизации индивидов, чьи личные качества и свойства никем не принимаются в расчет. Они образуются путем включения людей в социальные структуры, функционирующие помимо их сознания и воли, навязанные им извне и предписывающие им определенный способ поведения и действия. Главной ценностью массового общества является не индивидуальная свобода, а власть, которая хотя отличается от власти традиционной – монархической и аристократической – в своей способности подчинять себе людей, манипулировать их сознанием и волей, намного превосходит последнюю. Люди власти становятся подлинными героями дня, приходя на смену героям прошлого – инакомыслящим, борцам за личную независимость и сво-

183

боду. Власть в массовом обществе так же обезличена, деперсонализирована, как и само общество. Соответственно, главным орудием власти служит здесь не столько традиционная для старого общества система «надзора и наказания», сколько безличный механизм управления финансовыми и информационными потоками. Кто владеет финансовыми капиталами и средствами массовой информации, являются в массовом обществе подлинными хозяевами жизни. В итоге общество, называющее себя гражданским, оборачивается даже большей, чем раньше, несвободой отдельного индивида. Если Гегель определял историю как «прогресс по пути свободы», то в массовом обществе она предстает, скорее, как «прогресс по пути власти», которая становится лишь более изощренной и эффективной в своих способах воздействия на человеческое сознание и поведение.

Заметное сужение границ индивидуальной свободы в массовом обществе станет в глазах философов главным симптомом и причиной наступившего культурного кризиса. Ведь культура для классики и есть сфера человеческой свободы, ее предметно выраженная форма существования. А поскольку человек мыслится ею как прежде всего разумное существо, свобода тождественна для нее обретению человеческим разумом подлинной автономии. Если в чем свобода и дает о себе знать, то именно в способности человека поступать во всех своих делах разумно, т. е. мыслить и действовать в согласии со своим, а не чужим разумом. Только разум освобождает человека от суеверий и предрассудков прошлого, от власти небесных и земных богов, от диктата его чувственной природы; освобождение человека равносильно здесь освобождению его разума. За пределами разума свобода оборачивается своеволием, произволом и насилием. Сама культура возможна лишь потому, что в каждой из ее форм – науке, морали, искусстве – разум берет на себя роль их высшего судьи и главного законодателя.

Связь свободы с разумом и будет поставлена под сомнение в постклассической философии. То, что раньше служило доказательством «прогресса по пути свободы» – развитие и совершенствование разума, – в ситуации сложившегося в эпоху индустриализма западного общества будет

184

воспринято как прямая угроза свободе. Хотя под воздействием научно-технических перемен общество действительно обрело вид рационально организованной системы, в которой люди живут уже не по традициям и обычаям старины, а по общим для всех правилам и нормам, оно отнюдь не стало тем состоянием индивидуальной свободы, о котором мечтала классика. В своем реальном существовании оно предстало, скорее, как жестко выстроенная институциональная система, навязывающая людям определенные функции и роли, уравнивающая их в каком-то «одномерном», обезличенном существовании. Вера в освободительную миссию разума окажется подорванной в самом корне.

Но тогда закономерно встает вопрос: совместим ли вообще разум, тем более научный, с подлинно человеческой жизнью? Кто сказал, что жить и мыслить – одно и то же? Человек не потому живет, что мыслит, а мыслит потому, что живет. Жизнь первична по отношению к разуму, несводима целиком к нему, иррациональна в своей основе, движима во многом бессознательными влечениями и мотивами (например, волей, как в философии А. Шопенгауэра и Ф. Ницше). Уже Маркс поставил сознание в зависимость от общественного бытия, в котором люди руководствуются не столько идеями, сколько собственными интересами, точнее, идеи служат им выражением, не всегда адекватным, их интересов. В дальнейшем тема вторичности сознания по отношению к чему-то находящемуся вне его, причем не только в познании, но и в самой человеческой жизни, станет преобладающей.

Попытка философской классики построить картину мира, в том числе человеческого, исключительно на разумных основаниях, обнаруживает свою очевидную несостоятельность в условиях, когда разум перестает служить орудием освобождения человека, оказывается целиком на службе экономических и политических структур, подчиняющих человека своей власти. «Технология» производства этой картины объявляется в этих условиях морально устаревшей и теоретически архаичной. Она уже не в состоянии отразить всю сложность существования человека в современном мире, далеко не исчерпывающегося рациональными формами сознания и поведения, а большей

185

частью прямо противоположного им. Как отмечают авторы цитированной выше статьи, современная философия явилась «по своему замыслу попыткой преодоления классических структур философского мышления»4. Ее задачей было «преодоление мыслительной культуры, сложившейся в Европе в течение трех последних столетий, и создание “новой философии”, соответствующей современной эпохе»5. Того же мнения придерживается и автор фундаментального исследования по современной философии культуры Б. Губман. По его словам, «постклассическая мысль складывается в полемике с традицией новоевропейской культурфилософии, нацелена на критическое переосмысление ее основоположений в свете трагического опыта ХХ столетия…»6. Возразим лишь, что подобная переоценка классического наследия началась примерно за тридцать лет до наступления ХХ века, чтобы затем действительно обрести характер ее радикального отрицания. В философии постмодернизма борьба с классикой достигает своего апогея.

В начальной своей фазе «новая философия» характеризуется переориентацией своего интереса в сторону жизни, под которой понимается особого рода реальность, не столько осознаваемая, сколько переживаемая человеком и потому лишенная какого-либо разумного, рационально представимого начала. Подобный сдвиг предопределил появление философии жизни – одного из наиболее влиятельных направлений в постклассической философии, пришедшего на смену философии разума. Термин «жизнь» был заимствован философами из биологии, получившей к тому времени развитие и признание. Он свидетельствовал о переносе философского интереса с познания мира как рационально упорядоченной системы на познание жизни в ее исторически конкретных формах7. К представителям философии жизни при всей несхожести их позиций относят обычно Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, А. Бергсона, ряд других философов. В постклассической философии они занимают примерно то же место, что романтики в классической философии. Философия жизни и стала в какой-то мере продолжением линии романтизма в новых исторических условиях, что позволяет

186

квалифицировать ее как своеобразный неоромантизм. К числу предшественников философии жизни Г. Риккерт относил Гамана, Гердера, Ф.Г. Якоби, Гёте, Фихте, Шеллинга, а также немецких романтиков Фридриха Шлегеля и Новалиса. «Для современной философии жизни, – писал Риккерт, – характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия, построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского знания. Жизнь объявляется собственной “сущностью” мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться»8.

Соответственно, и культура получает в этой философии новое толкование, во многом отличающееся от ее классического понимания. Исток ее ищут уже не в разуме, а в самой жизни,

внаполняющей ее духовной энергии и творческой активности. Жизнь духовна по своей природе, а дух исполнен жизненной силы. Культура и есть форма, в которую отливается «жизнь духа», «жизненная форма», причем каждая из этих форм имеет свое неповторимое и уникальное лицо. И как нет одной для всех жизни, так нет общей для всех культуры. Философы жизни предпочитают говорить не о культуре, а о культурах (во множественном числе), понимая под ними исторически конкретные, глубоко индивидуализированные формы жизни, в которых запечатлены чувства, настроения, переживания людей определенной эпохи или народа. Как бы ни трактовалась ими жизнь, для них она синоним того, что находится в состоянии развития, творческой самореализации, непрерывного становления, в противоположность состоянию устойчивости и неподвижности, характерному для мертвой (механической) природы. Жизнь всегда в динамике, в движении, тогда как культура, в которую отливается эта жизнь как

всвою внешнюю форму, живет до тех пор, пока не застывает

всвоей завершенности и закостенелости.

Как ни парадоксально, тема жизни здесь прямо связана с темой конца, смерти культуры (подобно тому как тема

187

разума была связана в классике с темой прогресса). Ответ на вопрос о причине наступившего культурного кризиса философы жизни ищут также в самой жизни, в ее естественном ходе, в органической смене жизненных циклов. Культуры живут и умирают подобно всем живым организмам. Кризис культуры есть исчерпание, иссякание ее жизненных сил и возможностей. Он означает отрыв культуры от жизни, от ее изначальных истоков. Культура как бы засыхает, застывает в своем развитии, перестает плодоносить, становится безжизненной формой. Симптомы такого кризиса применительно к европейской культуре и были зафиксированы в постклассической философии.

Но тем самым рушится классическое видение культуры, ее классическая модель. Базирующаяся на принципах классического гуманизма, историзма и рационализма, она объявляется теперь следствием не подъема, а именно заката культуры. В ней видят формулу не жизни, а смерти культуры, что сделает ее предметом философской критики, которая означает, по существу, критику гуманизма, историзма и рационализма в их классическом понимании. К такому же пониманию основной тематики постклассической философии культуры склоняется и Б.Л. Губман, называя ее, правда, не постклассической, а постмодернистской. «Таким образом, – пишет он, – ведущими темами постмодернистской философии культуры оказываются кризис гуманизма, опровержение установок классического историзма и рационализма»9. Все эти установки классического сознания объявляются непригодными в плане обоснования как самой культуры, так и методов ее познания. В лучшем случае они содержат в себе то представление о культуре, которое уходит в прошлое и которому уже ничто не соответствует в новой действительности.

Под вопрос ставится прежде всего возможность обоснования сущности культуры с позиции классического гуманизма. Этой теме особое внимание уделил в своей книге и Б. Губман. К сказанному им лишь добавим, что на Западе спор о судьбе гуманизма в современном мире с особой силой возобновился сразу же после окончания Второй мировой войны. В какой-то мере его инициировал Жан-Поль Сартр, выступивший 29 октября 1945 года с докладом

188

«Экзистенциализм – это гуманизм». Изданный затем в виде брошюры, он вызвал огромный отклик во всей Европе, был переведен на многие языки, в том числе русский, причем еще в советские времена. Можно ли, ставит вопрос Сартр, всерьез говорить о гуманизме после того, что пережило человечество в ходе этой войны, после всех ужасов концлагерей и массового уничтожения целых народов? Как можно оставаться человеком в мире, в котором так много варварства и бесчеловечности? В своем докладе Сартр утверждал, что те, кто выжил в ходе войны, сохранили свое существование, свою «экзистенцию», не утратили и возможности вновь обрести для себя человеческую сущность, или «эссенцию». Вопрос лишь в том, как, каким образом он может это сделать. Кредо экзистенциализма в формулировке Сартра – «экзистенция» предшествует «эссенции» – совпадает с главной формулой гуманизма, согласно которой человек сам творит себя, свою сущность. В процессе ее обретения человек может полагаться, надеяться только на себя, ибо цивилизация, в которой протекает его жизнь, не имеет ничего общего с гуманистическими ценностями. Они создаются каждым индивидом для себя, существуют исключительно как результат его личного деяния и поступка. «Человек обречен на свободу», и только его индивидуальная свобода является единственным прибежищем гуманизма. Подобную связь человеческого существования со свободой Сартр называет «ангажированностью». Человек в своей жизни ангажирует себя (выбирает ту или иную позицию), «он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет». Человек определяется только через действие. «Экзистенциализм – это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях и единственное, что позволяет человеку жить, это действие»10.

У человека, как считает Сартр, нет дома в мире, в котором он мог бы укрыться от собственной судьбы, он «метафизически бездомное» существо. Бог, общество, человечество – все это фикции, химеры, на которые нельзя опереться в поисках личного спасения. Каждый создает ценности сам для себя и может доказать свою «человеч-

189

ность» лишь в процессе преодоления себя и проектирования из ничего собственного «я», т. е. посредством того, что Сартр называет «трансцендированием». Любое человеческое сообщество может основываться лишь на личном выборе каждого человека, который и составляет смысл его существования в мире. Экзистенциализм – это гуманизм, «поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, который может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление»11.

Но если удел человека – одиночество, то что может служить для него такой целью? Ведь она заведомо исключает из себя все, что гарантирует ее совпадение с интересами и целями других. Получается, что гуманизм, если и возможен, – не сплачивает людей, а, наоборот, разрушает между ними всякую связь. На этом основана полемика с Сартром других представителей как французского, так и немецкого экзистенциализма, отстаивающих, с одной стороны, идеи христианского гуманизма (Габриэль Марсель, Романо Гвардини), с другой – позицию вообще отрицания гуманизма, представленную прежде всего философией Мартина Хайдеггера. В своем знаменитом «Письме о гуманизме», написанном в 1946 году, Хайдеггер, отвечая на прямо обращенный к нему вопрос его французского последователя Жана Бофре «Каким способом можно вернуть смысл слову “гуманизм”?», попытался сформулировать свое понимание гуманизма, отличное от точки зрения Сартра. По его мнению, само понятие «гуманизм» изжило себя, ибо любой гуманизм, будь то христианский гуманизм, гуманизм Маркса или Сартра, метафизичен по своему происхождению, отсылает в поиске «человечности человека» к основанному на вере или на отвлеченном умозрении сущему, забывая при этом об истине бытия, о смысле человеческого существования в мире. «При определении человечности человека гуманизм не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что вви-

190