Идея культуры. Очерки по философии культуры

делены друг от друга, то у Гегеля они слиты в синтезирующем единстве «абсолютного разума», устраняющего расхождение между объективным порядком вещей и субъективной активностью человека. В плане «образования индивида» тождество объекта и субъекта означает подчинение чувственных побуждений человека всеобщим формам мышления, примат мышления над чувственностью. Смысл «образования» и состоит в поднятии человеческой субъективности от единичности и особенности его чувственного существования к всеобщности мышления. «В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры»6.

Хотя мышление для Гегеля – высшее проявление человеческой культуры, оно трактуется им в духе, весьма отличном от просветительского понимания разума. Для просветителей, по словам Гегеля, характерно, с одной стороны, представление о «невинности естественного состояния, о простоте нравов примитивных народов», с другой – воззрение на потребности, их удовлетворение, удовольствия и удобства частной жизни как на «абсолютыные цели». В первом случае «образование» (культура) понимается как нечто «внешнее, ведущее к упадку» (Руссо, например), во втором – как «средство для достижения названных целей». «Оба воззрения, – резюмирует Гегель, – свидетельствуют о незнакомстве с природой духа и целью разума»7. Такой целью не являются «ни естественная простота нравов», «ни удовольствия как таковые»; она заключается в том, «чтобы устранить

природную простоту... т. е. непосредственность и единичность, в которые погружен дух», с тем чтобы эта природная внешность духа «обрела разумность, на которую она способна, а именно форму всеобщности, рассудочности»8. Целью разума, говоря проще, является формирование у человека способности мыслить и действовать не в силу своих природных побуждений и склонностей, а всеобщим образом.

Впервые это происходит на той ступени нравственного развития человечества, которую Гегель называл «гражданским обществом». Последнее занимает промежуточное положение между «семьей», в которой люди живут прак-

141

тически еще природной жизнью, и «государством» как «действительностью нравственной идеи». Под гражданским обществом Гегель понимал, с одной стороны, рождающееся на его глазах буржуазное общество, с другой – общество, как его трактовали просветители, т. е. как рационально организованное «царство» частных интересов и целей. В качестве критика гражданского общества Гегель одновременно критик и реального буржуазного общества, и его идеализации в просветительском сознании. Иными словами, он ставит под вопрос как истинную разумность, так и моральную оправданность этого общества, не подвергая сомнению его необходимость в процессе «образования» индивидов.

Первым и главным принципом существования людей в гражданском обществе является их разделение на частных индивидов, преследующих свои собственные интересы. «В гражданском обществе каждый для себя – цель, все остальные для него ничто»9. Подобное обособление индивидов порождает одновременно и их зависимость друг от друга, когда каждый видит в другом только средство для достижения своих целей. «Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей в полном объеме; эти другие суть поэтому средства для цели особенного»10. Одна особенность опосредована здесь другими, в силу чего они взаимно ограничивают друг друга. Опосредование особенного всеобщим есть другой принцип гражданского общества, характеризующий его как систему всесторонней зависимости людей друг от друга, как «внешнее государство», как «государство нужды и рассудка».

Такое государство представляется частным лицам чемто внешним, с чем они вынуждены считаться для достижения своих целей. Всеобщее здесь – только средство для особенного, тогда как задача образования прямо противоположная – превращение всеобщего в содержание и цель всякой субъективности. Образование (культура) на этой ступени сводится к выработке у индивидов привычки считаться с всеобщим, пусть вначале и абстрактно-всеобщим, формальным. «Интерес идеи, не присутствующий в сознании этих членов гражданского общества как таковых, сос-

142

тоит в процессе, назначение которого состоит в том, чтобы поднять их единичность и природность через естественную необходимость и через произвол потребностей до формальной свободы и формальной всеобщности знания и воления, чтобы формировать субъективность в ее особенности»11.

Под образованностью вообще понимается обычно способность человека действовать всеобщим образом, по логике самих предметов, а не в силу личной прихоти или каприза. Как поясняет Гегель, «образованными в первую очередь можно считать тех людей, которые способны делать все то, что делают другие, не подчеркивая свою частность, тогда как у людей необразованных бросается в глаза именно эта частность, поскольку их поведение не следует всеобщим свойствам вещей»12. В гражданском обществе образование сглаживает то, что отличает людей внешним образом; оно не позволяет им безвкусно демонстрировать свою несхожесть друг с другом, оригинальничать, манерничать с единственной целью быть непохожими на других. С этой целью оно и подчиняет их всеобщим правилам и нормам, формирует у них привычку считаться с ними.

Но как человеку, живущему в гражданском обществе, дано это всеобщее? Оно предстает здесь в виде культуры (теоретической и практической) – многообразия представлений, знаний, умений, потребностей, средств их удовлетворения, создаваемого разделением труда. Труд отдельного индивида в системе такого разделения утрачивает свою самодостаточность, самоценность, становится абстрактным трудом, зависимым от труда других. «Я приобретаю от других средства удовлетворения своих потребностей и должен вследствие этого принимать их мнение. Но одновременно я вынужден производить средства для удовлетворения потребностей других. Следовательно, одно переходит в другое и связано с ним. Все частное становится таким образом общественным»13. В гражданском обществе индивид приобщается к общественной жизни за счет утраты своей индивидуальности, жертвуя своей особенностью, становясь «абстрактным индивидом», и «самое умное» здесь – «поступать как все»14.

143

Гегель весьма точно схватывает характер труда в гражданском (читай: буржуазном) обществе. По словам Маркса, в этом вопросе он стоит на точке зрения современной ему политической экономии, согласно которой источником общественного богатства в его капиталистической форме является разделенный труд рабочих. Такой труд лишен качественной определенности, является абстрактным, что придает и создаваемому им богатству характер абстракции, полного отвлечения от индивидуальности трудящегося человека. Абстракция становится нормой и формой жизни человека в гражданском обществе, как бы подчиняет себе все проявления и стороны этой жизни. «Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру в этой сфере, – вообще формальную культуру»15.

В гражданском обществе индивид осознает себя общественным существом как абстрактный индивид, связанный с другими узами, не имеющими прямого отношения к его индивидуальности. Такая связь уравнивает людей в одном измерении – например, в их отношении к имуществу, или собственности, что получает свое рациональное выражение в праве. Право содержит в себе нормы и правила, обязательные для всех людей без учета их индивидуальных различий. Всеобщее в культуре, представленное в виде формальной нормы, лишено еще того нравственного содержания, которое только и способно возвысить индивида до уровня абсолютного субъекта.

Формализм всеобщего преодолевается на ступени государства. Всеобщее обретает здесь значение не внешней и принудительно навязываемой нормы, а нравственного (и следовательно, свободно избираемого) содержания жизни каждого индивида. Государство, согласно Гегелю, только и делает человека свободным, является зримым воплощением его нравственного существования. В качестве подданного государства индивид обязан считаться с его общим интересом, действовать в согласии с ним, т. е. жить всеобщей жизнью. «...Сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью постольку, поскольку он является членом государства...»16 Государство выступает как бы противовесом гражданскому обществу с его раз-

144

делением людей на частных индивидов. Именно в нем реализуется цель разума с его идеей свободы. Правда, как подчеркивает Гегель, речь идет не о государстве, как оно реально существует в истории, а об идеальном государстве, соответствующем своему понятию.

Такое государство, согласно Гегелю, является правовым (конституционным) по своему внутреннему устройству и национальным (обладающим национальным суверенитетом) по отношению к другим государствам. Оно выражает дух и волю не отдельного лица (как на Востоке) и не некоторых (как в Древней Греции и Риме), а всего народа. Каждый народ, соприкасаясь посредством своего государства с другими народами, входит в мировую историю, которая вершит над ним всемирный суд. В разные исторические эпохи какой-то один народ занимает лидирующее положение среди других народов, в наибольшей степени выражает дух эпохи. Смена лидеров знаменует собой основные этапы исторического процесса, общую суть которого Гегель определил как «прогресс в сознании свободы». В Новое время, по его мнению, таким народом является германский, охватывающий собой практически все население Северо-Западной Европы. В облике национального германского духа мировой дух возвещает человечеству о том, чем он является на самом деле.

Субстанциальной целью исторической жизни любого народа, согласно Гегелю, является создание им своего государства, без чего он не имеет своей истории. Включаясь посредством своего государства в мировую историю, народ приобщается к жизни абсолютного духа, который в своем самосознании проходит три ступени, представленные соответственно искусством, религией и философией. На ступени философского знания абсолютный дух обретает адекватную себе форму существования, достигает полностью своего самосознания, что совпадает одновременно и с завершением процесса образования индивида.

Таким образом, культура в понимании Гегеля – процесс освобождения индивида от всего природного и конечного, его возвышения из своей единичности и особенности к всеобщности и бесконечности духовной жизни. Поскольку последнее возможно лишь в сфере «чистой мысли», куль-

145

тура оказывается тождественной существованию индивида исключительно как мыслящего существа, причем мыслящего в понятиях и категориях самой гегелевской системы. Будучи его самоутверждением в сфере мысли, она вместе с тем является и его самоотрицанием в сфере чувственной жизни, т. е. как конечного и эмпирического индивида. По точной характеристике Кассирера, философия Гегеля, желая быть философией свободы, на деле «осуществила освобождение лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он попрежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие

исвою способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Именно она назначает его роль и определяет его поле деятельности. Именно в этом и заключается, по Гегелю, “хитрость разума”, что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию самостоятельности

иманит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдельный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам кажется, что мы движем, а двигают нас; мы – лишь орудия высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей нас своим повелениям»17.

Не менее глубокая оценка философии Гегеля дана Марксом. Под видом «самосознания» Гегель, как считает Маркс, изобразил самопорождение человека в процессе труда. В этом смысле он ухватил «сущность труда» и понимает «человека как результат его собственного труда»18. Однако Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную»19, в силу которой индивид не только утверждает, но и отрицает себя в труде, теряет себя в предмете, т. е. оказывается в состоянии самоотчуждения. «Самоотрицание индивида» в труде заключено в самой природе абстрактного труда в буржуазном обществе. Оставаясь в горизонте этого общества, Гегель, естествен-

146

но, усматривает положительную сторону труда только в сфере отвлеченной мысли, т. е. исключительно в виде духовного труда. Поскольку «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»20, процесс самопорождения человека предстает у него как исключительно мысленный процесс, как мысленное полагание предмета и столь же мысленное его присвоение. В результате существующее в реальной жизни самоотчуждение остается в полной неприкосновенности, преодолеваясь только в сфере мысли.

Заслуга Гегеля в том, что он связал самоутверждение человека с задачей «упразднения отчуждения». В этом – исток критичности его философии. Но поскольку такое упразднение осуществляется лишь в мышлении, оставляя без изменения внешний мир, его философия оказывается одновременно и утверждением отчуждения, его сохранением и восстановлением. «Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма...»21

Хотя Гегель и претендовал на то, чтобы указать человечеству путь к свободе и «абсолютной духовности», его философия стала выражением абсолютной зависимости человека от неподвластных ему сил и отношений, представленных в ней в виде отвлеченных и абстрактных предписаний мирового духа. Разум, заявивший о себе в эпоху Просвещения как о «царстве свободы» и справедливости, в лице Гегеля предстал как фатальная необходимость, пусть и названная разумной, но не оставляющая никакого места индивидуальной свободе. Здесь причина неприятия и разложения гегелевской философии в последующей истории философской мысли. После Гегеля оставалось либо примириться с этой необходимостью, признав все действительное разумным, а все разумное действительным, либо, как говорит Кассирер, найти «еще какой-нибудь выход», указав, «где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость...»22. Последнее лежит «в исходной точке любой философии культуры»23, желающей быть «гуманистической». Этот путь привел к коренному переосмыслению

147

классической модели культуры в постклассической (современной) философии культуры.

Но был еще один путь (о нем Кассирер не упоминает), не порывавший с классикой, но искавший решение поставленной ею проблемы культурного образования индивида в сфере уже не теоретической и моральной, а практической деятельности человека, направленной на преобразование материальных (социально-экономических) условий и обстоятельств человеческой жизни. Подобная постановка вопроса была предложена, как известно, К. Марксом, которого почему-то мало кто считает философом культуры. Тем не менее разработанное им материалистическое понимание истории заключало в себе одну из самых оригинальных концепций культуры Нового времени, оказавшую огромное влияние на все последующее развитие культурфилософской мысли.

Глава 9. Историко-материалистическая

философия культуры (К. Маркс)

Слово «культура» не так часто встречается в текстах Карла Маркса (1818–1883), из чего не следует, что область действительности, обозначаемая этим словом, находилась за пределами его внимания. Как раз наоборот: разработанное Марксом материалистическое понимание истории распространяется и на культуру, дает ей принципиально новое толкование, которое хотя и остается в границах классической философии культуры, содержит в себе критическое переосмысление всех ее основных элементов.

Имя Маркса вызывает сегодня у многих раздражение, что вполне понятно после многих лет принудительного навязывания марксизма в качестве официальной государственной идеологии. Но марксизм советского образца имел мало общего с подлинным Марксом. Его иногда называют советским, русским и даже азиатским марксизмом, отличая от западного, о котором мы мало что знали. На наше восприятие учения Маркса наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут быть отнесены к чисто марксистским, содержащиеся, например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП(б)» «О диа-

148

лектическом и историческом материализме». Русские марксисты начала ХХ века, включая Плеханова, не читали многих работ Маркса, которые к тому времени еще не были изданы, хранились в архивах. Но дело даже не в этом. Само превращение учения Маркса в идеологию противоречит сути этого учения: Маркс не считал себя идеологом и менее всего претендовал на создание какой-либо идеологии. В равной мере он не считал себя философом (тем более философом-метафизиком) и экономистом, к каковым его обычно причисляют. Кем же в действительности был Маркс?

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, подводя черту под своим и не только своим философским прошлым, пишут: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей... История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее»1 . Маркс считал себя, следовательно, ученым-историком, но историком особого рода, претендующим на ее научное понимание, названное им материалистическим. Последнее противостоит как эмпиризму традиционной историографии, ограничивающей себя сбором и описанием исторических фактов, так и философскому идеализму в понимании истории, сводившему последнюю к «так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств»2. По отношению к исторической науке оно должно было сыграть примерно ту же роль, что и теория Дарвина по отношению к науке биологической.

Маркс не был историком и в том смысле этого слова, в каком им обычно обозначают людей, сделавших своей профессией изучение прошлого, того, что было до нас. История для него – это то, что происходит с нами, сейчас, в настоящем. Без нас, живущих в настоящем, нет никакого прошлого (как нет и будущего), т. е. нет самой истории. Прошлое и будущее существуют лишь по отношению к настоящему. Мы не просто пребываем в истории, живем в

149

ней, но своей деятельностью творим ее в условиях и обстоятельствах нашего времени. Свою задачу как историка Маркс и видит в том, чтобы довести до сознания людей то, как, каким образом они делают историю, участвуют в историческом процессе.

Вбольшинстве своем люди не осознают себя творцами истории, полагая, что история делается не ими, а другими – выдающимися личностями, царями, героями. Их сознание неадекватно их бытию, тому, кем они реально являются в истории. В этом пункте Маркс и расходится с Гегелем. Для Гегеля проблема неадекватности человеческого сознания бытию решается просто – посредством изменения сознания. Одно сознание надо заменить на другое – вот и вся проблема. Согласно Марксу, нельзя изменить сознание людей, не меняя их бытия, которое в любом случае есть их- бытие-в-обществе, общественное бытие. Предметом исторического рассмотрения и должно стать общественное бытие людей в процессе его изменения и развития, из чего следует выводить и развитие их общественного сознания.

Вотличие от природного бытия общественное бытие не есть нечто неизменное и целиком завершенное в самом начале истории. Оно не дано человеку в окончательно сложившемся виде. Под ним в любом случае следует понимать происходящий во времени, непрерывно расширяющий свои границы процесс производства людьми своей жизни.

Олюдях вообще надо судить не по тому, что они думают о себе, а что реально делают. В качестве не только мыслящих, но и действующих существ они не просто познают, но преобразуют свое бытие, которое имеет поэтому не столько теоретический, сколько практический характер, т. е. характер социально преобразующей деятельности.

С другой стороны, неверно сводить общественное бытие к одной лишь хозяйственно-экономической сфере деятельности, ограничивать его производством материальных благ и услуг, материальным производством. Общественное бытие, по Марксу, – предмет не экономической, а исторической теории; оно включает в себя все сферы производства людьми своей общественной жизни – как экономическую, так и социально-политическую, как материальную, так и духовную. Отождествление общественного

150