Идея культуры. Очерки по философии культуры

Сама по себе противоположность природы и культуры кажется очевидной, если исходить из первоначального значения этих слов. «Продукты природы – то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»6. Объекты культуры заключают в себе определенные ценности, ради которых они созданы или взлелеяны человеком. Эти объекты Риккерт называет благами, отличая их как от природных объектов, так и от самих заложенных в них ценностей. Ценности хоть и превращают объекты в блага, не являются благами; они не материальны и не духовны, не объективны и не субъективны. О них «нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат или не имеют значимости»7. Культурная ценность – это и не то, чего индивид инстинктивно желает, хочет для себя, к чему его неосознанно влечет; она имеет значение для целого, с которым он связан социальными или моральными узами. Ценность всегда общезначима, т. е. значима либо для всего общества, либо для некоторой его части. Религия, нравственность, право, наука, техника, искусство, государство, язык являются «объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается…»8. Культура как совокупность объектов, обладающих ценностью, и является предметом исторического познания. Естественные и исторические науки различаются между собой не потому, что имеют своим предметом разную реальность, а потому, что одну и ту же реальность рассматривают с разных сторон – со стороны либо общих законов (и тогда реальность становится природой), либо заключенных в ней индивидуальных различий (и тогда она становится культурой). Генера-

231

лизирующему (обобщающему) методу естествознания противостоит тем самым индивидуализирующий метод исторической науки.

Но почему историческое познание (познание индивидуального) соотносится с познанием не любых объектов, а прежде всего тех, которые содержат в себе культурные ценности? На свете ведь все индивидуально, существует в единственном числе, но почему-то далеко не все, что так существует, интересует историка. Вопрос, согласно Риккерту, решается просто: объект исторически индивидуален не в силу своей «несущественной разнородности», которую можно обнаружить и в природных телах и организмах, а по причине того, что он заключает в себе нечто существенное и важное для человека, т. е. по причине своей культурной ценности. В объектах культуры нас интересует не то, что есть общего между ними, а что их отличает друг от друга, причем отличает в отношении к какой-то важной для нас культурной ценности. Индивидуальна не ценность сама по себе (она-то как раз общезначима), а то, что обладает ценностью. Культурный объект обладает ценностью для многих, но ценят его именно за то, чем он отличается от других объектов. «Культурное значение объекта… покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального»9. Такова связь метода и предмета в науках о культуре. Логической процедурой, позволяющей отличать один объект от другого, индивидуализировать его, отделять в нем существенное от несущественного, важное от незначительного, является

«отнесение к ценности».

Природа этой, как, впрочем, и любой другой, логической операции, также сугубо формальна, носит характер обобщения, но общим в данном случае является уже не общий закон, под который в естественных науках подводится чувственное многообразие мира, а ценности, объединяющие индивидов в их исторической жизни. В отличие от формально-логических понятий рассудка, проанализиро-

232

ванных Кантом в «Критике чистого разума», ценности позволяют синтезировать эмпирический материал в виде уже не естественнонаучных, а исторических понятий. Метод их образования – отнесение к ценностям – позволяет представить объект не в его природной всеобщности (как частный случай общего закона), а в его исторической индивидуальности, т. е. в качестве объекта культуры. Науки о природе и науки о культуре делятся между собой, следовательно, по методу, откуда, собственно, вытекает и их деление по предмету.

Метод «отнесения к ценности» как логическую процедуру образования исторических понятий необходимо отличать от оценки самих этих ценностей, имеющей отношение к человеческой психике. Психология не может заменить собой логику. Те или иные ценности могут нам нравиться или не нравиться, вызывать с нашей стороны одобрение или осуждение, положительную или отрицательную оценку, но не в этом состоит цель исторического познания, претендующего на научную объективность. Подобная оценка – следствие часто эмоциональной и, следовательно, субъективной, во многом произвольной реакции на ценность, тогда как историк, если он ученый, должен ставить перед собой совершенно другую задачу – не оценивать ценность, не выражать свое личное отношение к ней, а констатировать на ее основе факт наличия в мире культурных благ и оценок. В этом смысле историческая наука внеоценочна, но не внеценностна. «Индивидуализирующая история, так же как и естествознание, может и должна избегать оценок, нарушающих ее научный характер. Лишь теоретическое отнесение к ценности отличает ее от естествознания, но оно никоим образом не затрагивает ее научности»10. Историк не оценивает ценность, а изучает действительность на основе отнесения ее к ценности, т. е. предметом его знания является не сама по себе ценность, а воплощающее ее в себе культурное благо. Но только так, по мнению Риккерта, возможно познание исторического развития, которое не сводится ни к тому, что просто повторяется (например, к смене времен года), ни к тому, что меняется безотносительно к ценности. Не всякое становление, наблюдаемое в дейст-

233

вительности, есть развитие. Только посредством соотнесения становления с ценностью «создается история развития культурных процессов». Историческое развитие нельзя смешивать и с тем, что обычно называют прогрессом или регрессом, поскольку утверждение о прогрессивном или регрессивном характере развития уже заключает в себе определенную оценку ценности, которая служит критерием для этого развития. Судить о том, является ли данный ряд изменений прогрессом или регрессом, значит выходить за пределы исторической науки в область философии истории, пытающейся обосновать «смысл» истории, т. е. ставящей перед собой задачу оценить, а не просто познать ее.

Хотя ценности не должны оцениваться историком, они устанавливаются им не произвольно, а в силу их признанности человеческим сообществом. В этом смысле они не только позволяют отличать культурные (индивидуальные) объекты от объектов природы, но, будучи признаны многими, придают историческому суждению характер объективной истинности. Представая в объективной и субъективной форме (в форме культурных благ и оценок), ценности тем не менее укоренены не в вещах или психике индивида, а в разуме, т. е. трансцендентны по отношению к тому и другому. Они как бы предшествуют историческому познанию, заключают в себе его всеобщие нормы и образцы, следование которым только и обеспечивает ему научную истинность. Любое историческое суждение, претендующее на истинность, выражает не то, что есть и что можно просто наблюдать в реальности, а чем может и должна быть реальность с точки зрения той или иной ценности. Можно сказать и так: задача историка состоит не в том, чтобы обсуждать или оценивать ценности, а в том, чтобы следовать им, руководствоваться ими в своем познании действительности.

Как предмет изучения и оценки ценности являются прерогативой только философии. Фиксируя в доступном ей фактическом материале наличие ценностей, философия переходит затем «к отграничению различных видов ценностей друг от друга, проникновению в существенные

234

особенности каждого из них, к определению взаимного соотношения их между собой и, наконец, к построению системы ценностей…»11. По отношению к действительности эта система занимает особое пространство, которое делится внутри себя на разные сферы – логическую (истина), эстетическую (прекрасное), этическую (моральность), религиозную (святость) и пр. Каждой из них соответствует определенный вид благ – наука, искусство, мораль, религия, которые в своей совокупности и образуют культуру. Для исторической науки культура – это данная в историческом опыте действительность (блага и оценки), выделяемая на основе ее отнесения к ценностям, но не сами эти ценности; для философии – существующее до всякого опыта единство действительности с ценностями, что требует уже не научного познания (объяснения или понимания), а особого рода истолкования. Культура – одновременно и мир индивидуальных объектов, заключающих в себе ценности, и «царство смысла», доступное лишь философской рефлексии. В любом случае она система абсолютных, трансцендентных ценностей, которая противостоит как абстрактной всеобщности естествознания, так и историцистскому релятивизму. Но тем самым задача научного объяснения происхождения этих ценностей остается нерешенной. Разве можно научно объяснить, откуда вообще берутся ценности истины, добра, красоты и пр.? Почему в своем познании действительного мира мы руководствуемся именно этими, а не какими-то другими ценностями? Они укоренены в природе самого разума и обнаруживают себя в той мере, в какой мы мыслим и действуем как разумные существа. Философия культуры в ее истолковании Риккертом остается по традиции областью метафизического знания, постулирующего систему высших ценностей в качестве конечных целей разума, но не претендующего на их выведение из какого-либо доступного науке источника. В системе знания о культуре философия как бы сохраняет за собой место ее высшей инстанции, возвышающейся над частными областями этого знания и дающей им всем исходные основания и принципы.

235

Глава 15. Европейская культура перед лицом западной цивилизации (О. Шпенглер)

Освальд Шпенглер (1880–1936) – одна из ключевых фигур в ряду европейских философов первой половины ХХ столетия, в чем-то пророческая, в чем-то выпадающая из общего ряда. В какой-то мере он продолжил то направление современной западной философии, которое получило название философии жизни, хотя, разумеется, им оно не завершается и не исчерпывается. Однако нельзя пройти мимо этого имени, если мы хотим понять умонастроение, мироощущение европейского человека начала ХХ века. Его главная книга, «Закат Европы», изданная впервые в мае 1918 года – незадолго до поражения Германии в Первой мировой войне, – стала философской сенсацией и принесла Шпенглеру мировую славу. О ней и пойдет речь в первую очередь.

Книга эта странная. Есть книги, которые трудно пересказать сухой прозой, рационалистически выстроенной речью. В таком пересказе они кажутся не слишком оригинальными и даже примитивными. И Шпенглер в чужом изложении выглядит порой весьма банальным, а его мысли – чем-то давно знакомым, встречавшимся ранее (кстати, его не раз обвиняли в плагиате). В любом философском словаре можно прочесть, что он один из основоположников теории локальных культур, насчитавший во всей прошедшей истории восемь культурных образований, каждая из которых проживает свою судьбу, движется по собственной орбите, проходит весь положенный ей цикл от рождения и до смерти. Его ставят в один ряд с нашим Н. Данилевским или с английским историком А. Тойнби. Первый писал о культурно-исторических типах, второй – о цивилизациях, и оба развивали, казалось бы, схожую идею об их принципиальном несовпадении и несходстве. Все это, однако, мало что говорит о самом Шпенглере, о проблеме, которая его реально волновала.

Книга Шпенглера – образец не только интеллектуального творчества, но и особого философского стиля. Не будучи поэтом или прозаиком, Шпенглер был в определенном смысле человеком стиля – неповторимого по языку и

236

способу изложения. Вместе с тем, подобно Ницше, он человек судьбы, способный глубоко проникнуться духом своего времени и передать его в своем творчестве. Он и считал Ницше своим предтечей. «Закон Европы» – не столько теоретическое объяснение, сколько собственное переживание им одного из самых драматических, переломных моментов новейшей истории, когда произошло, казалось бы, невероятное: европейский мир столкнулся внутри себя в Первой мировой войне. И это после веков гуманизма, Просвещения, высокой классической культуры. Событие подобного масштаба, согласно Шпенглеру, не поддается никакому рациональному, т. е. чисто научному, анализу и объяснению. Наука не способна предвидеть такой поворот событий, ибо здесь действуют не общие законы, которые можно открыть и сформулировать на языке логики и математики, а господствующая в мире живого, в историческом мире неумолимая и неотвратимая судьба – то, что в отличие от причинно-следственной «логики пространства» Шпенглер назовет «логикой времени». Понять и выразить эту судьбу и стало для Шпенглера исходной установкой при написании книги. В этом смысле ее нельзя назвать научной: это не наука, а нечто по жанру совершенно иное.

Сам Шпенглер в статье «Пессимизм ли это?», написанной после выхода первого тома книги, так разъяснял ее главный замысел: «Центром моего построения служит идея судьбы. Потому трудно заставить читателя осознать эту идею, что на пути рационального мышления находится противоположная идея – причинности. Ибо судьба и случай безусловно принадлежат совсем другому миру, нежели познание причины и действия, основания и следствия. Опасность тут в том, чтобы не счесть понятие судьбы лишь за другое обозначение причинного ряда, который действительно здесь содержится, хотя и неприметно. С этим научное мышление никогда не совладает»1. Шпенглер не отрицает, что, подобно любому ученому, он также имеет дело с фактами (его книга действительно перенасыщена фактическим материалом), но в отличие от ученого факты для него – предмет не анализа, а «глубинного переживания». Ибо судьба и все, что с ней связано – «время,

237

тоска, жизнь», – могут быть прочувствованы и пережиты, но не логически проанализированы.

Книга, как уже говорилось, имела сенсационный успех, хотя и не без примеси скандала. Она расколола интеллектуальную Европу на два противоположных лагеря: одни ее яростно отвергали, другие превозносили. Книга была раскритикована многими профессиональными историками (как в свое время академическая филология подвергла критике работу Ницше о греческой трагедии). Содержащуюся в ней историческую конструкцию они восприняли как чистую мифологему, как надуманную и искусственную концепцию. Отрицательным был отзыв таких маститых британских историков, как Тойнби и Коллингвуд. Не приняли книгу и многие писатели. Т. Манн, например, назвал Шпенглера «ученой обезьяной Ницше». А вот философ Георг Зиммель, прочитав «Закат Европы» незадолго до своей смерти, оценил ее как самую грандиозную после Гегеля попытку создания философии истории. Шпенглер, узнав об этом, очень гордился таким отзывом.

О Шпенглере много писали и в России, особенно в 20-е годы ХХ столетия. В наше время из всех писавших о нем на русском языке, пожалуй, особо выделяется автор вступительной статьи к последнему (1993) в нашей стране изданию «Заката Европы» (он же и переводчик этого издания) К.А. Свасьян2. Можно согласиться с данным им определением жанра этой книги. Книга, как уже говорилось, не является ни научным трактатом, ни художественным произведением. Сам Шпенглер не претендовал на звание ученого, но и не рассматривал свой труд как продукт чисто литературного творчества. Свасьян предлагает считать «Закат Европы» автобиографическим сочинением, биографией автора, представленной им в виде биографии мировых культур. Ее главной темой является не конец Европы и всего западного мира как геополитического понятия, а драма человека, осознавшего конец, кризис культуры – европейской культуры, которая его сформировала. Но ведь так и пишутся философские произведения – все они «о времени и о себе», т. е. о времени в контексте личного опыта и о себе в контексте времени. Это как бы личное переживание своего времени, а через призму этого времени и всей мировой истории.

238

Внешне жизнь Шпенглера протекала, казалось бы, сравнительно спокойно – без бурных потрясений и резких перепадов. Отец – чиновник, по-немецки педантичный, с повышенным чувством служебного долга, мать совершенно не занималась воспитанием сына и была существом, достаточно безразличным ко всему, что касалось семейной жизни. Семья была, скажем прямо, не из самых удачных. С юных лет Шпенглер испытывал чувство глубокого одиночества и еще, как он описывает, чувство страха перед чем-то неизбежным, перед какой-то неведомой угрозой, которую постоянно ощущал со стороны окружающего его мира. Он был человеком замкнутым и, как Ницше, страдал сильнейшими головными болями, долго болел. Умер он от паралича сердца, не дожив до шестидесяти лет. Скрытностью характера объясняется, видимо, описанная многими некоторая внешняя надменность в его поведении, та холодность, отстраненность, которая исходила от него. За этой оболочкой скрывался, однако, человек с болезненным сознанием своей несвоевременности, который жил как бы не совсем в своем мире, не мог полностью вписаться в него, хотя понимал его необходимость, неизбежность. Вот это двойственное отношение к окружающей действительности, ставшее личной судьбой самого Шпенглера, была спроецировано им на судьбу западной культуры, а затем и на судьбу всех мировых культур.

Как возник замысел книги? В изначальном виде он появился у Шпенглера еще в 1911 году, когда ему хотелось просто осмыслить политическую ситуацию, сложившуюся в Германии к началу ХХ века. Он хотел понять, куда идет Германия (как мы сейчас решаем вопрос, куда идет Россия), почему она неотвратимо приближается к войне. Постепенно первоначальный замысел расширялся в объеме и содержании. Сначала Шпенглер понял, что судьба Германии тесно связана с судьбой западного мира, всей западноевропейской культуры, которую он потом назовет «фаустовской». Но и о судьбе отдельной культуры трудно судить в отрыве от остальной истории. «Наконец, – как констатирует сам Шпенглер, – стало абсолютно ясно, что ни один фрагмент истории не может быть действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной исто-

239

рии вообще, точнее, тайна высшего человеческого типа как органического единства, наделенного вполне правильной структурой. А как раз это до сих пор не было еще сделано»3. В конечном итоге главным для Шпенглера оказалось «обнаружение той противоположности, исходя из которой только и можно было постичь сущность истории, – противоположности истории и природы»4.

«Мир-как-природа» и «мир-как-история» – два совершенно разных мира. В «мире-как-истории», или просто в истории, нет никакой внешней каузальности, причинности, нет общего закона, под который можно подвести то или иное событие. Здесь ничего нельзя понять посредством математических уравнений и формул, вполне пригодных для объяснения природных явлений. Как можно, например, объяснить появление на исторической сцене выдающихся личностей (а ими для Шпенглера были Бисмарк, Гинденбург и другие крупные политические деятели новейшей немецкой истории)? Обычно мы судим о них по аналогии с теми, кто нам уже известен из предшествующей истории. Мы как бы решаем вопрос о том, на кого они похожи в прошлом, с кем их можно сравнить. Историк так и мыслит. Уже это говорит о том, что он имеет дело с особым – неприродным – материалом. По словам Шпенглера, «средство для познания мертвых форм – математический закон. Средство для понимания живых форм – аналогия»5. В истории все познается в сравнении, что свидетельствует о наличии в ней некоторой повторяемости, периодичности. Хотя, как считает Шпенглер, техника исторического сравнения и используется историками с большим или меньшим успехом, она еще не стала осознанным и хорошо разработанным методом исторического познания. Создание такого метода и позволит решить проблему истории. Сравнительный анализ исторических форм, или морфология (учение о формах) мировой истории (подзаголовок «Заката Европы»), и есть та единственно возможная философия будущего, которую берется разработать Шпенглер. Запад для него – лишь одна из таких исторических форм; его судьбу можно понять по аналогии с другими формами.

Вроде бы знакомый мотив. В истории все индивидуально – это понимали не только романтики и предшественни-

240