Идея культуры. Очерки по философии культуры

с этой точки зрения к разным мирам: первые – к миру физическому, вторые – к человеческому миру значений. Первые, называемые Кассирером «операторами», обладают физическим или субстанциальным бытием, вторые – «десигнаторы» – имеют только функциональную значимость. В отличие от первых вторые обладают универсальной применимостью и в своем реальном бытии не ограничены никаким конкретным чувственным содержанием. Символ не только универсален, но и чрезвычайно изменчив: одно и то же значение может быть выражено на разных языках и

вразных терминах. Если первобытный человек еще придавал словам значение сущности самой вещи (например, не отделял имени бога от самого бога), ставил слова и вещи

внеразрывную и однозначную связь друг с другом, то на более высоком уровне культуры человек уже хорошо понимает разницу между словами и вещами, словами и делами. Вещи могут быть обозначены разными словами, но эти значения имеют отношение к словам, а не к вещам, что и придает словам характер символических образований. В символах мы стремимся постичь то, о чем хочет сказать человек, но не сущность того, о чем он говорит.

Подобное различение и позволяет понять, как устроена человеческая культура, на каких основаниях она держится. Именно в символическом мире культуры человек обретает способность и возможность выходить за пределы чувственного опыта, ограниченного физически конечными и непосредственно представимыми пространственными и временныˆми рамками. Пространство и время суть основные формы любой реальности. Но если у животных они ограничены физическим ареалом их обитания и биологическим временем их жизни, если долгое время люди соотносили их со своим чувственным опытом, приписывали их самим вещам, то с развитием математического знания они предстают лишь как «символы абстрактных отношений», истинность которых подтверждается не вещами, а суждениями и предложениями. Но только потому человек может оперировать самыми разными пространственными и временныˆми величинами, жить не только в настоящем, но в прошлом и будущем, причем не только вспоминать прошлое или предвидеть будущее (это могут и

261

высшие животные), но творчески воспроизводить их, воссоздавать в своей памяти и воображении. Он способен пребывать в любом пространстве и времени, хотя чисто физически принадлежит определенному времени и заключен в границы вполне конкретного пространства. Человеческое воображение, как и память, поэтому также символично по своей природе. Оно придает будущему значение некоторого идеала – жизненного императива, который «выходит далеко за пределы практических нужд человека, а в своей высшей форме – за рамки его эмпирической жизни вообще. Это символическое будущее человека, которое соответствует его символическому прошлому и находится в строгой соотнесенности с ним»10.

Свое понимание различия между символами и реальными вещами, между идеальными значениями и фактическим бытием Кассирер иллюстрирует на примере не только математического, но и политического мышления. При этом он ссылается на республику Платона, утопию Томаса Мора, «естественного человека» Руссо. Все это не образы действительности, а чистые символы, идеальное изображение того, чего никогда не было, предназначенные не для описания прошлого или настоящего, а для построения нового будущего. Без утопии вообще нет никакой истории. Только с помощью подобного рода символов человек может преодолеть естественную инерцию своего существования и обрести способность к постоянному преобразованию человеческого универсума.

Все сказанное подводит Кассирера к реализации главной цели его исследования – анализу символической функции каждой из конкретных форм культуры, начиная с мифа и религии и кончая «феноменологией познания». В результате такого анализа складывается целостная картина культурной реальности, разнообразная в своих проявлениях, универсальная по охвату человеческой действительности и одновременно единая в своей структурной организации. Здесь нет необходимости воспроизводить содержание всех трех томов «Философии символических форм», равно как и последующих его работ на эту тему, переведенных в наше время на русский язык. Специалисты в области языкознания, религиеведения, мифоведения,

262

искусствоведения и науковедения, кому этот анализ наиболее интересен, могут непосредственно обратиться к самим работам немецкого философа. Нам же важнее выявить их особое место в составе всей постклассической культурфилософской мысли. Не только внутри самого неокантианства, но и по сравнению с другими направлениями этой мысли в постклассическую эпоху – философией жизни, феноменологией, философской антропологией, экзистенциализмом, философской герменевтикой, постструктурализмом и постмодернизмом – философия Кассирера (при всем влиянии на нее некоторых из этих направлений) с наибольшим правом может претендовать на звание философии культуры. Хотя сама идея преобразования философии в философию культуры была сформулирована уже неокантианцами Баденской школы, именно Кассирер продумал эту идею со всей возможной для своего времени глубиной и основательностью. В ходе ее реализации он вышел в конечном счете за рамки логико-методоло- гической проблематики неокантианства, продолжив в новых условиях линию платонизма (в трактовке природы символов) и даже гегельянства с его предельно широким охватом жизни человеческого духа. При всем отличии его философии от классической (просветительской, в частности) философии разума Кассирер, возможно, – последний философ классического типа, высоко оценивший творческий потенциал и гуманистическую направленность человеческой культуры. Свою цель он как раз и видел в «гуманистическом обосновании философии культуры», противопоставляя ее «натуралистическому обоснованию», нашедшему свое предельное выражение в позитивизме. В основе его гуманистического культуроведения – человек как «универсальная личность», обладающая индивидуальной свободой и творческой волей, постоянно пребывающая в состоянии динамики и развития, способная возвыситься в своем творчестве над противоположностью рационализма (сциентизма), каким он предстает в научном познании, и безбрежным полетом фантазии художника. Все это человек объемлет в своей деятельности, имеющей характер непрерывного и бесконечного творения культурной формы – символического мира.

263

Своей трактовкой смысла и сути философии Кассирер вовсе не отрицает значение науки в деле познания культуры. Он лишь отказывает ей в способности ответить на вопрос о ее собственном будущем и будущем всей человеческой культуры. Как полагает Кассирер, ответить на него нельзя ни «эмпирико-индуктивным», ни «диалектикоспекулятивным» путем, т. е. оставаясь в границах позитивистского натурализма и традиционной метафизики. Будущее культуры вообще нельзя предугадать, основываясь лишь на эмпирических данных, выйти за пределы которых не может и философия. Но философия в отличие от науки может сделать их предметом критики, обнаружить скрытые за ними универсальные принципы любого культурного «формообразования». Критическая философия ставит вопрос не о том, что будет с культурой (на этот вопрос нет ответа), ее интересует, на что способен человек в плане культуры, что дают заключенные в нем творческие силы и возможности, т. е. речь идет о личной ответственности человека перед культурой. Философия не предписывает культуре никаких конечных целей, она лишь указывает на тот способ человеческой деятельности, который только и может обеспечить факт ее существования. И пока способность к формотворчеству не иссякнет в человеке, культура будет жить. «Такое предсказание вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих, для наших собственных решений и для наших собственных действий. Ибо хотя оно и не дает нам заранее уверенности в достижимости объективной цели, оно все же открывает нам перед лицом этой цели нашу собственную, субъективную ответственность»11. В идее культуры заключена постоянно стоящая перед нами задача, решая которую мы только и можем избежать «фаталистического пессимизма (здесь Кассирер имеет в виду Шпенглера. – В.М.)

сего ужасными пророчествами и видениями катастроф»12.

Вотличие от своих предшественников по неокантианству Кассирер считает главным вопросом философии вопрос не о познании, а о бытии, понимая под ним бытие человека в культуре. Само это бытие он трактует, однако, исключительно как функциональное, а не субстанциальное образование, выводимое из способности человека к символической дея-

264

тельности. Кассиреровская онтология сохраняет тем самым связь с идущей от Канта традицией классического трансцендентализма с ее приматом субъекта над объектом, деятельности над действительностью, отличаясь от нее лишь более широкой трактовкой этой деятельности. Последняя охватывает собой все формы культурного творчества, включая и те, которые, как, например, миф, находились за пределами внимания классического трансцендентализма или рассматривались им в качестве пережитка, предрассудка архаического сознания, исчезающего под ярким «солнцем разума». Любая форма сохраняет свое место в ансамбле культурных форм, и только все вместе они демонстрируют подлинные возможности человека, очерчивают границы его бытия. Миф с этой точки зрения так же культурно значим, неотделим от человеческого бытия, как искусство, наука, любая другая форма символической деятельности. При такой постановке вопроса человек приравнивается не только к формам своей разумной, рационально постижимой деятельности (теоретической и практической), но ко всему богатству создаваемых им культурных форм, которые только в своей совокупности и целостности могут очертить пространство его духовного мира. Признание за культурой, ее основными формами значения единственно достойной человека сферы его существования есть, видимо, главное в философии Кассирера, что будет оспорено рядом других последователей постклассической философской мысли, в частности, М. Хайдеггером, поставившим перед собой задачу обнаружить истину бытия за пределами культуротворческой деятельности человека – в сфере его непосредственно жизненных (экзистенциальных) настроений и переживаний. «Фундаментальная онтология» Хайдеггера, ставшая своеобразным продолжением ницшеанского нигилизма в отношении рациональной метафизики и христианской морали, сделает шаг в сторону уже не просто критики культуры, но и ее отрицания.

Глава 17. От критики культуры к ее отрицанию

В 1929 году в Давосе (Швейцария) в рамках регулярно собиравшейся там Недели высшей школы произошла знаменательная встреча Э. Кассирера с М. Хайдеггером, став-

265

шая заметным событием в общественной и культурной жизни того времени, приковавшая к себе внимание международной прессы и мирового философского сообщества. После прочтения ими своих докладов они вступили в прямую дискуссию между собой, сжатый протокол которой, впоследствии опубликованный, стал предметом многочисленных комментариев. К тому времени оба философа уже начали свое восхождение на вершину философской славы: Кассирер как автор «Философии символических форм» и Хайдеггер как автор «Бытия и времени». Разгоревшийся между ними спор, названный затем кем-то «битвой гигантов», был посвящен обсуждению, казалось бы, частной темы – пониманию Канта и его философии, но в действительности перерос в разговор о сути и смысле человеческой культуры. Начал его Кассирер, обратившись к Хайдеггеру с вопросом, что он, собственно, понимает под «неокантианством», которое, как он выразился, стало «козлом отпущения» для всей современной философии. Под современной философией Кассирер понимал философию жизни (Дильтей, Зиммель, Бергсон) и начавший тогда набирать силу экзистенциализм в лице прежде всего самого Хайдеггера. На поставленный Кассирером вопрос Хайдеггер ответил, что к неокантианцам он относит тех, кто видит в философии Канта и философии вообще лишь теорию научного познания, тогда как сам Кант считал для себя главным метафизический вопрос о смысле бытия. Не познание, а бытие, утверждал Хайдеггер, интересовало Канта в первую очередь, что делает его философию не столько гносеологией, сколько онтологией. Но если бытие Кант трактует в негативном смысле – как видимость, иллюзию разума, создаваемую трансцендентальной диалектикой, то он – Хайдеггер – ставит задачу придать бытию позитивный смысл, представить как принадлежащее самой сущности человека. Кассирер не отрицал наличие проблемы бытия у Канта, но полагал, что ее решение он ищет все же в сфере разума и создаваемых им культурных форм, т. е. в сфере деятельности трансцендентального субъекта. Бытие для Канта, если правильно понимать написанное им о продуктивной способности воображения, тоже реальность, но символическая, смысл которой не в

266

познании, а в свободе. Кант, следовательно, ставит более важный вопрос: как возможна свобода? Решая его, Кант выходит за границы познания – в сферу практического разума, который имеет дело уже не с явлениями, а с вещами самими по себе. Именно здесь, а не в познании он находит объяснение сущности человека, которая не приемлет никакого схематизма и дает знать о себе в непрерывности культурного творчества, пусть типологически и различающегося внутри себя. Если человек для Хайдеггера не трансцендентальный субъект, а всего лишь конечное существо, бытие которого ограничено его конечностью, то как можно вообще что-то познавать, иметь разум, приходить к истине? Конечные существа не имеют вечных (всеобщих и объективных) истин, не могут иметь дело с предметами, не связанными с конечностью, например с математическими. Не хочет ли Хайдеггер, спрашивает Кассирер, «обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности»1, которую Кант представил в своих трех критических сочинениях?

По существу, здесь ставится вопрос, выходящий за рамки одной лишь кантовской философии: может ли человек быть понят в своем существе вне культуры, пусть не бесконечной в своем развитии, но выходящей далеко за пределы конечного человеческого существования? Чем вообще является культура – способом бытия человека или чем-то внешним и чуждым его бытию? Для Кассирера культура – единственное прибежище человека, форма его трансцендирования (выхода за пределы своей конечности), синоним свободы. Потому ее нужно беречь и лелеять, чтобы снова не впасть в варварство. Ответ Хайдеггера прямо противоположный. Передадим его в изложении биографа Хайдеггера Р. Сафрански: «По словам Хайдеггера, его оппонент совершенно правильно видит в любой культуре, в любом свершении духа выражение свободы, но не понимает, что эта свобода может застыть, закоснеть в своих формах. Поэтому свобода должна выливаться в новое освобождение; если она превратилась в состояние культуры, значит, мы ее уже потеряли»2. Вопрос о свободе – не теоретический, а философский, философия же суть не теория, а работа по освобождению от власти любой теории, в том

267

числе и от той, которая претендует на объяснение сущности культуры. В философии конечное существо не объясняет сущее, а лишь выражает (трансцендирует) себя по отношению к нему. Но отсюда следует, что свобода не постигается в акте познания, а существует только как освобождение человеческого бытия (Dasein) от всего, что стало сущим, наличным миром. «Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке»3. Подобное самоосвобождение и есть философия в точном смысле этого слова. «…Освобождение Dasein в человеке должно быть тем единственным и центральным, чего может достичь философия как философствование»4. Именно философствование как беспрерывная работа мысли, а не система сложившихся взглядов может освободить Dasein от всего, что уже овеществилось, отлилось в законченную форму. Когда-то она освободила его от власти мифа, заменив его логосом, или разумом, теперь наступило время освободить его и от разума, как метафизического, так и научного. Любая застывшая форма культуры есть потеря бытия. Философия ныне, как считает Хайдеггер, должна вернуться к бытию, обрести в нем наконец свою опору.

Ограничиваясь существующими формами культуры, присваивая их, человек, как считает Хайдеггер, теряет свою свободу. Ее можно вновь пробудить в нем лишь после того, как он осознает свою конечность, свое одиночество в мире. Только наедине с собой человек способен обрести себя, испытать свою судьбу, и, только осознав заброшенность и бесприютность своего существования в мире, он сможет снова повернуться лицом к культуре. Кассирер, утверждает Хайдеггер, ограничивается в своей философии культуры «пустым представлением и изложением различных форм», пытается избавить человека от сознания своей конечности, освободить его от чувства страха, которое есть лишь сознание своей конечности перед лицом Ничто (без Ничто нет и бытия), Хайдеггер же хочет своей философией ввергнуть его обратно в «бездну», в состояние страха, чтобы он наконец почувствовал всю бренность своего бытия. Чувство страха даст ему мужество жить на полном пределе своих сил и возможностей. И разве не это

268

чувство заставляло когда-то людей создавать культуру, которая сегодня зачахла и окостенела в сознании достигнутого ею величия? Кассирер видит в способности человека творить культуру «печать его бесконечности», для Хайдеггера человек свободен лишь тогда, когда осознает свою конечность. Смысл освобождения «состоит не в том, чтобы стать свободным для оформляющих образов сознания и для царства форм, а в том, чтобы стать свободным для конечности Dasein»5. Философия, считает Хайдеггер, должна открыть человеку при всей его свободе «ничтожность его Dasein», что «не является поводом для пессимизма и меланхолии, а является поводом к пониманию того, что подлинное действие есть лишь там, где есть сопротивление, и что философия имеет задачу извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы»6.

Аналитика существования (бытия) человека в мире, осуществленная Хайдеггером посредством заимствованного им у своего учителя Гуссерля феноменологического метода, составляет основное содержание его книги «Бытие и время». Нас она интересует лишь в связи с пониманием им проблемы культуры. Хайдеггер ставит вопрос: в чем состоит смысл бытия? Что вообще значит быть? Его, следовательно, интересует не гносеологический, а онтологический вопрос. Мир дан человеку до всякого познания, и, следовательно, вопрос о бытии не может быть решен путем обращения к субъекту познания. В полном соответствии с главной установкой феноменологического познания он выносит за скобки, исключает из сознания любое теоретическое – метафизическое или научное – суждение человека о мире, отвергает все попытки представить сущее на языке логики – общих понятий и категорий. В равной мере он исключает из сознания и те формы чувственного познания мира, которые, по Канту, носят априорный и всеобщий характер. Ответ на вопрос о смысле бытия он ищет, следовательно, не в познании – чувственном или рассудочном, а в том, что ему предшествует, – в изначальном, первичном опыте человеческого существования в мире, который еще не расщеплен на чувственность и рассудок (мышление) и предстает как простой, элементарный акт

269

созерцания мира конечным существом – каждым отдельным индивидом. Что же в таком случае остается в остатке? Лишь сознание человеком своей конечности. Под конечностью, как мне представляется, следует понимать человеческое тело – в смысле не биологического организма, изучаемого в науке, а локализованной в пространстве, единично существующей телесности. Телесная оболочка,

вкоторую заключен каждый индивид, – не мертвая вещь, подлежащая изучению со стороны, а живое тело с волей и сознанием, устремленным вовне. В мире сущего человек есть единственное существо, которое сознает свою конечность (конечность своего тела), или конечность своего бытия, свое присутствие здесь и тут. «Бытие сущего» и есть то, что Хайдеггер назовет Dasein. Сознавая себя конечным существом, человек сознает себя пребывающим во времени, свою временность, называемую Хайдеггером «смыслом бытия». Время не субъективная форма познания человеком мира, как оно до сих пор трактовалось в философии, а нечто присущее самому бытию в его конечности. Конечность бытия и есть его временность. Любая отсылка к бесконечности, будь то в познании или практическом действии, заслоняет, искажает, затемняет эту истину, которая может быть выражена, представлена тем самым посредством не категорий и моральных императивов, а особого рода понятий – «экзистенциалов», способных в своей совокупности описать опыт человеческого существования

вмире, переживание им своей конечности. Этот опыт тотален, поскольку касается каждого, но одновременно глубоко индивидуален. Сущностью Dasein и является «экзистенция», существование во времени, которое по причине своей единичности нельзя подвергнуть никакому объективному и рациональному анализу. В невозможности подведения экзистенции под общий закон заключен исток ее свободы. Человек свободен в силу своей экзистенции, не способной быть ничем, кроме как самой собой. Соответственно, мир в опыте экзистенции – не вне ее существующая объективная данность, а ее собственный мир, мир ее «присутствия», в котором все служит для нее средством пользования и самореализации, тем, что Хайдеггер назовет «подручным».

270