Идея культуры. Очерки по философии культуры

хардт, человек «воспринимал себя лишь как расу, народность, партию, корпорацию, семью или как какую-либо другую общность», то в Италии он «стал духовной личностью (individuum) и осознал себя в этом качестве»13. Ренессанс утвердил право человека на то, чтобы считать себя ни на кого не похожей индивидуальностью, главное достоинство которой заключено в ее творчестве и том мастерстве, с каким оно осуществляется. По словам русского медиевиста и историка культуры П.М. Бицилли, «Ренессансу принадлежит обоснование индивидуализма… Человек Ренессанса – художник, virtuoso, проявляющий свое virtu в сфере искусства, которое, правда, служит органом познания мира и жизни, но само находится вне мира и вне жизни»14. С этого момента и вплоть до наших дней индивидуально окрашенный тип человеческой деятельности служит нам эталоном подлинно культурного творчества.

Гуманистический индивидуализм, рожденный в эпоху Возрождения, не следует смешивать, однако, с так называемым «буржуазным индивидуализмом» Нового времени – индивидуализмом частного лица, бюргера, нашедшим свое обоснование и оправдание в идеологии Просвещения. Гуманистический индивидуализм неотделим от универсализма, т. е. от представления о человеке как индивиде, равном не части (частный собственник или частичный работник), а целому, всему мирозданию, которое он способен объять своим умом и талантом, выразить в своем творчестве. Именно творчество уравнивает человека с миром, утверждает его центральное место в нем как универсально производящей силы. В этом смысле индивидуальность – не каждый индивид в отдельности, в своем единичном существовании, а человек, поднявшийся до уровня универсального субъекта познания и воления, т. е. явление, скорее, сугубо духовное, а не природное. По словам Л.М. Баткина, «“универсальный человек” Возрождения – это не личность в новоевропейском понимании», а «индивид, разросшийся до “безграничности”, т. е. до отрицания индивидности»15. Но как часто столь возвышенное представление о человеке, явно не совпадающее с тем, каким его можно реально наблюдать в действительности, будет впоследствии ставиться в упрек Возрождению. Как

51

бы, однако, ни оценивать это представление, оно было сформировано художниками и мыслителями той эпохи по своему образу и подобию, а не по образу тех, кто потом пришел им на смену.

Отношение к Возрождению в новой и новейшей литературе, посвященной этой эпохе, вообще далеко не однозначно. Здесь сказалось разное понимание не только самой эпохи, но и сути европейской культуры, той роли, какую сыграл в ее судьбе Ренессанс. Хорошо сказал об этом тот же П.М. Бицилли: «Около этой темы сталкиваются и обнаруживают себя мировоззрения и исповедания. “Возрождение” до такой степени еще живо и жизненно, что по отношению к нему трудно сохранить “объективность”. И оно так многокрасочно и многогранно, что нередко спорящие о нем впадают в недоразумения. Одни приемлют (или отвергают) его за его “античность”, его “язычество”, его “антихристианство”, другие, напротив, “реабилитируют” его (иным это кажется не реабилитацией, а опорочением), выдвигая в нем христианско-католические мотивы, отыскивая его корни в христианской культуре средневековья»16.

Если философы такого ранга, как В. Дильтей и Э. Кассирер, в основном присоединились к высокой оценке роли Возрождения, данной ему Бурхардтом, то голландский историк и философ культуры Й. Хейзинга отрицал скольконибудь принципиальное отличие Возрождения от Средних веков, усматривая в первом завершающую – «осеннюю» – фазу последнего. Как считает Хейзинга, никакого Ренессанса не было, а было только постепенное угасание средневекового мира при переходе к Новому времени. Целью его знаменитой книги «Осень Средневековья» явилась «попытка увидеть в ХIV–ХV веке не возвещение Ренессанса, но завершение Средневековья; попытка увидеть средневековую культуру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полностью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели»17. Естественно, с концепцией Хейзинги не согласились те, для кого Возрождение – самостоятельная и целостная в своей завершенности культурная эпоха со своим особым – гуманистическим – видением человека, отличным от античного и средневеко-

52

вого. Но и в этом случае оценка этой эпохи учеными и философами колеблется от положительной до резко отрицательной.

Весьма сложным было отношение к Возрождению в целом и к гуманизму в частности у представителей русской философской мысли. Сам термин «русский гуманизм» вызывает противоречивые суждения. Кого в России можно считать гуманистами в том смысле этого слова, какое ему придала эпоха Возрождения? Историк русской философии В.В. Зеньковский относит к «русским гуманистам ХVIII века» Новикова, Радищева, русское масонство, а также тех, кого он называет представителями «эстетического гуманизма ХIХ века», – Карамзина, Жуковского. В центре внимания русского гуманизма, как он считает, стояли проблемы социальные (утверждение человечности в жизненных отношениях) и моральные (приоритет нравственности над разумом)18, что свидетельствует, скорее, о направлении мысли более просветительском, чем гуманистическом. По мнению Н.А. Бердяева, если в России и была хоть какая-то вспышка Ренессанса, то это было исключительно творчество Пушкина. «Нам не дано было пережить радость гуманизма, у нас, русских, никогда не было настоящего пафоса гуманизма, мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил. Вся великая русская литература, величайшее наше создание, которым мы можем гордиться перед Западом, – не ренессансная по своему духу»19. Драма маленького человека, сострадание к «униженным и оскорбленным», народопоклонство – все то, что отличает русскую литературу от других, – не являются темами классического гуманизма с его жизнеутверждающим оптимизмом и возвышением человека до уровня Бога. Гуманизм радуется жизни во всех ее проявлениях, исполнен сознания дарованного человеку совершенства, русская литература плачет и скорбит по поводу несовершенства мира. «Русская литература ХIХ века... была не пушкинская. Мы творили от горя и страдания; в основе нашей великой литературы лежала великая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда не было у нас радости избыточного творчества»20. Творчество Гоголя, Достоевского, Толстого в этом смысле не гуманисти-

53

ческое и не ренессансное. Наше государство, философия, мораль, вся наша национальная судьба противостоит «радостному духу Ренессанса и гуманизма». Как ни парадоксально, Бердяев усматривает в этом не недостаток, а своеобразие России и даже в чем-то ее преимущество перед Западом. Объяснение тому – в достаточно негативной оценке культурных последствий Ренессанса и гуманизма не только Бердяевым, но и другими представителями русской религиозной философии.

Главное обвинение – якобы осуществленный Ренессансом поворот от христианства к язычеству. Материя уравнивается в своем значении с духом, тело с душой, земная жизнь с небесной. Будучи, несомненно, шагом вперед по сравнению со средневековым мировоззрением, гуманизм в своем начале, по словам С.Н. Булгакова, «выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности Средневековья... Гуманизм потушил огни инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность...»21. Но тутто и таилась опасность. Начав с освобождения в человеке человеческого начала, до того заглушаемого верой в потустороннее начало, гуманизм в конечном счете порвал вообще с верой, обернулся антихристианским гуманизмом и атеизмом. «Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне, предлагает обратить – и обращает чудесами техники – камни в хлеба, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым как-никак пылало Средневековье, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и превращающий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом...»22

54

Эволюция гуманизма от христианского, по терминологии Владимира Соловьева, богочеловечества к антихристианскому человекобожеству (т. е. обожествлению самого человека), что, по существу, равно безбожию, и есть то главное, что не приемлют в нем русские религиозные мыслители. В отличие от христианства, открывшего духовного человека, гуманизм, как считает Бердяев, через обращение к Античности открыл природного человека, оторвав в конечном счете последнего от первого. Здесь исток глубочайшей внутренней противоречивости гуманизма, приведший его в результате к разрыву с христианством. «В гуманизме есть основание не только для вознесения человека, не только для раскрытия творческих сил человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал человека природного от человека духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от смысла внутренней жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека»23. Последующая эпоха, связанная с появлением буржуазного общества, трактуется Бердяевым под углом зрения конца Ренессанса и кризиса гуманизма, а вместе с ними и конца человеческой истории в ее земном воплощении. Россия лишь в наибольшей степени прочувствовала и выразила этот грядущий Апокалипсис – переход человечества из царства земного в царство небесное.

Тема «крушения гуманизма» (так называлась одна из статей Александра Блока) в современном мире – одна из основных в постклассической (современной) философии культуры и должна быть рассмотрена лишь в ходе ее изложения в посвященных ей главах. В данном случае она важна нам лишь для уяснения действительной сложности и противоречивости эпохи Возрождения, положившей начало формированию принципиально нового в европейском сознании типа мировоззрения. В рамках рисуемой этим мировоззрением картины мира человек занимает центральное место, постепенно обретая значение той основополагающей субстанции, в которой ищут теперь ответа

55

на все поставленные вопросы. Это повлечет за собой постепенное перемещение философского интереса с космических и теургических построений на собственно человеческие практики, как они дают знать о себе в разных областях деятельности – науке, искусстве, морали и пр. Окружающий человека мир начинает все более осознаваться как результат преимущественно человеческих деяний, что станет впоследствии основанием для его истолкования как мира культуры.

Вместе с тем Возрождение было только первой «дверью», ведущей из Средневековья в Новое время. Двумя другими стали Реформация и Просвещение. Лишь пройдя все три, европеец обрел в собственных глазах статус современного человека, подающего другим народам пример культурного существования и развития. Одновременно они стали и тем, что было названо выше открытием культуры и нашло окончательное выражение в идее культуры, как она была сформулирована философской классикой Нового времени. Но чтобы постигнуть смысл этой идеи, необходимо хотя бы вкратце разобраться в том, что открылось европейцу за каждой из этих «дверей».

Европейская культура Нового времени складывалась, как известно, на пересечении двух мощных культурных традиций – античной и христианской, идущих из Афин и Иерусалима. Если Возрождение стало обращением средневекового человека к античной традиции, то Реформация, начавшаяся в Германии ХVI века, явилась его обращением к раннехристианской традиции, как она представлена в Священном Писании, в Библии. Начало Реформации датируется 31 октября 1517 года, когда, согласно легенде, августинский монах Мартин Лютер прибил к дверям замковой церкви города Виттенберг свои знаменитые 95 тезисов, направленных против поддержанной католической Церковью практики продажи индульгенций, позволявшей за деньги давать отпущение грехов, заменять традиционный для Церкви обряд покаяния денежным взносом. В конечном счете лютеровская религиозная реформа была направлена против главного догмата католицизма – спасения души человека через его обращение к церковным таинствам и обрядам. Ни Церковь, ни духовенство (клир),

56

согласно Лютеру, не властны в делах веры. Христианин может достичь спасения только собственной верой («Только верою» – sola fide), целиком уповая на «милость Божию». Церковь в лице своих сановников и священнослужителей не может служить посредником между Богом и мирянами, брать на себя роль истолкователя Его воли. Не может она быть и единственным истолкователем Священного Писания. Библия доступна пониманию каждого, и только в ней, а не в комментариях к ней отцов Церкви следует искать смысл христианской веры. В делах веры необходимо, следовательно, руководствоваться «не преданием, а Писанием». Лютер отвергал и другой католический догмат – о безгреховности Папы. У Бога нет на земле заместителей, и никто от его имени не может решать вопрос о мере греховности человека, о том, кто из людей достоин рая, а кто ада. По словам Маркса, Лютер «превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним делом человека. Он эмансипировал плоть от духа, наложив оковы на сердце человека»24.

Реформа Лютера носила, казалось бы, исключительно религиозный характер, ограничивалась интересами веры, оставляя за скобками вопросы устроения мирской жизни. Известно негативное отношение Лютера к любой оппозиции светской власти, ко всем проявлениям революционного бунтарства (в частности, к крестьянскому восстанию Томаса Мюнцера). Мирская жизнь освобождалась реформой Лютера от власти Церкви, но не от власти Кесаря и тем более не от власти Бога. И тем не менее Реформация означала еще один шаг на пути к свободе – пусть только религиозной, но по меркам Средневековья весьма важной, возлагавшей на каждого человека ответственность за спасение своей души и свои отношения с Богом.

Такая свобода имела, разумеется, мало общего с тем, как ее понимали гуманисты. Если последние стремились эмансипировать прежде всего человеческую плоть и волю, наделяя их способностью к творчеству, равной божественной, то Реформация, наоборот, усматривала в свободной воле человека источник его греховности, требовала ее полного подчинения воле божественной. В этом смысл знаме-

57

нитой полемики Лютера с немецким гуманистом Эразмом Роттердамским. На трактат последнего «О свободе воли» (1524), в котором отстаивалось право человека на самостоятельные дела и поступки, на его свободу в вопросах веры и практических делах наравне с божественным предопределением, Лютер ответил гневным памфлетом «Рабство воли» (1525). В нем он доказывал ничтожность человеческой природы, ее бессилие перед властью греха и Сатаны, неспособность человека спасти и даже нравственно облагородить себя без помощи Бога, без «Божьей благодати». Спасение во власти не Церкви, но Бога, результат его «милости», которую человек может заслужить лишь своей верой и благочестием, своим послушанием светской власти.

Реформация – важный шаг на пути секуляризации мирской жизни, ее освобождения от власти Церкви и ее догматов. Но одновременно она стала и ограничением человеческой свободы в границах этой жизни, ее подчинения внешней власти Кесаря и внутренней власти Бога. Будучи религиозной реакцией на Возрождение и гуманизм, она заключала в себе важный опыт человеческой эмансипации, сохраняя при этом свою связь с христианской моралью. По словам Томаса Манна, «немец Лютер воспринимал христианство с наивно крестьянской серьезностью в эпоху, когда его уже нигде не воспринимали всерьез. Лютеровская революция сохранила христианство...»25. В этом несомненное величие Лютера, в том числе и культурное. «Своим потрясающим переводом Библии на немецкий язык он не только заложил основы немецкого литературного языка, впоследствии обретшего совершенство под пером Гёте и Ницше; он разбил оковы схоластики, восстановил в правах свободу совести и тем самым дал мощный толчок развитию свободной научной, критической и философской мысли. Выдвинув положение о том, что человек не нуждается в посредниках для общения с Богом, он заложил основы европейской демократии, ибо тезис “Каждый сам себе священник” – это и есть демократия... Он был борцом за свободу, хотя и на сугубо немецкий лад, ибо он ничего не смыслил в свободе. Я имею в виду не свободу христианина, а политическую свободу гражданина; мало сказать, он был к ней равнодушен – все ее побудительные

58

причины и требования были ему глубоко отвратительны»26. При всем своем политическом консерватизме лютеровская революция была огромным шагом вперед по пути человеческой свободы, что сделало ее важной вехой не только в истории самой культуры, но и в истории знания о ней.

Наряду с лютеранством другим значительным реформационным движением, оказавшим глубокое влияние на англосаксонские страны, стал кальвинизм (по имени его основателя – швейцарца Жана Кальвина). Как и Лютер, Кальвин утверждает бессилие человека перед властью Бога, ничтожность и греховность человеческой природы, но

вподобном самоуничижении человека идет дальше Лютера. Человек вообще не властен над своей судьбой, никакими добрыми поступками он не может обеспечить спасения своей души – все заранее и до его рождения предопределено Богом. Наша жизнь принадлежит Господу, и только ему ведомо, кто будет спасен, а кто осужден на вечное проклятие. Единственное, что может человек, – это противостоять изначально порочным склонностям и влечениям своей природы, «отречься от себя» «отбросить все заботы о себе», посвятив свои помыслы достижению того, что хочет от него Бог. Человек и в миру должен жить как монах, усмирять свои страсти и умерщвлять плоть («мирская аскеза»), ставя перед собой единственную цель служить Богу не молитвами и церковными обрядами, а земными делами. Только добродетельная жизнь и успех, сопутствующий этим делам, может служить указанием, знаком грядущего спасения. Бог в изображении Кальвина исполнен не любви и милосердия, он есть непостижимая для человека тайна, в которую нельзя проникнуть, но которая оставляет нам надежду на нашу избранность Богом. Кальвинисты и жили с такой надеждой – с верой в то, что именно они предопределены к спасению. Парадоксальность этой веры

втом, что спасение и освобождение здесь достигаются исключительно покорностью и смирением. Содержащаяся в учении Кальвина «этика протестантизма» была отождествлена Максом Вебером с «духом капитализма», который хотя и враждебен «духу культуры», как его понимала классика, способствовал тем не менее выделению послед-

59

него в особую область человеческого бытия. Лишь с победой капитализма с его «протестантской этикой» стало очевидно, что культура не тождественна росту капитала и экономической погоне за прибылью. Протестантизм в целом не сделал культуру (как область свободной творческой самореализации человека) своим знаменем, но, несомненно, дал мощный импульс к ее эмансипации, к постепенному ослаблению церковных и теологических пут.

При всем значении гуманизма и Реформации для становления культурного самосознания европейского человека они не стали еще временем рождения философского знания о культуре. «...Культурная действительность, – по словам Э. Кассирера, – чтобы стать доступной и постигаемой для философского разума, должна была покинуть мистический мрак или освободиться от пут теологической традиции...»27 Да и философия, чтобы стать таким знанием, должна была найти для себя иную точку опоры, чем теология. В ХVII веке такой опорой станет для нее наука – прежде всего математика и экспериментальная физика.

ХVII век – это век Галилея и Ньютона, заложивших основы современного естествознания. Одновременно это век рождения классической философии Нового времени – как рационалистической в лице Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница, так и эмпирической и сенсуалистской, связанной с именами Бэкона, Гоббса и Локка. Первые видели свою задачу в построении метафизической картины мира, базирующейся на признании умопостигаемой, единой для мира вещей и идей сверхчувственной субстанции, вторые, оставаясь в границах чувственного опыта, стремились сформулировать общие для природного и человеческого мира принципы и методы познания. Для тех и других эталоном человеческого познания была математика. В границах земного мира все должно подлежать ведению математики: человеческое бытие в той же мере, что и устройство Вселенной. Математика не подменяет всей науки и метафизики, но являет собой идеальное воплощение разума, насколько тот доступен человеку. Руководствоваться разумом в познании и поведении есть высшее предназначение человека. Свое этическое учение Декарт основывает на идее подчинения человеческих страстей и воли разуму, а

60