Социальная синергетика. Учебное пособие

бовь к человеку. Ему противостоит антигуманизм — ненависть к чело веку. Но чем определяется эта любовь и эта ненависть? Как показывает история человечества на протяжении многих веков, любовь человека к человеку, в конечном счете, связана с совпадением системы ценностей, которых придерживаются оба партнера; соответственно, ненависть — с противоположным характером системы ценностей. Говоря попросту, мы любим обычно единомышленников и, безусловно, не любим тех, чье мировоззрение альтернативно нашему. Поэтому в общем случае «лю бовь к ближнему» обязательно сочетается с «ненавистью к дальнему». Абстрактный гуманизм потому и называется абстрактным, что он абст рагируется от этого очень сурового, но, к сожалению, крайне «упрямо го» факта.

Следовательно, абстрактный гуманизм игнорирует противоречи* вость реального гуманизма – сочетание (в той или иной пропорции) любви к одним людям и нелюбви (или даже ненависти) к другим. Следствием столь одностороннего подхода к реальному гуманизму яв ляются три фундаментальных противоречия, в которых запутывается абстрактный гуманизм: 1) глобализации противостоит автономизация; 2) общечеловеческим ценностям — частночеловеческие ценности; 3) ненасильственным методам — насильственные. С точки зрения абст рактного гуманизма совершенно непонятно, почему глобализация жиз ни на Земле, то есть рост взаимозависимости всех от всех (тяга к интеграции, юнионизму, единству), сопровождается диаметрально про тивоположным процессом — стремлением к независимости отдель ных регионов, выбору собственного пути развития, не похожего на глобальный (магистральный) путь (тягой к дифференциации, сепа ратизму, разнообразию). Не менее странным кажется и постоянное возникновение наряду с общечеловеческими ценностями частноче* ловеческих ценностей и нежелание последних растворяться в обще человеческих ценностях. Более того, общечеловеческие ценности всегда выступают в частночеловеческом облачении (выделить их в чистом виде оказывается крайне трудным делом), а частночеловеческие цен ности претендуют на общечеловеческий статус (выдают себя за обще человеческие). Но что, пожалуй, удивительнее всего, так это сочетание многовековых призывов к мирному диалогу и отказу от насилия и постоянное возвращение, несмотря на эти призывы, к новым формам насилия. Периодически словесный диалог заканчивается оружейным «диалогом». Именно абстрактный гуманизм продемонстрировал в про шлом свою полную неспособность объяснить с научных позиций

91

странную приверженность человечества к насильственным методам решения своих проблем.

Если теперь мы посмотрим на указанные выше противоречия с по зиций концепции синергетического историзма, то их загадочность ис чезает. Оказывается, что все трудности абстрактного гуманизма связаны с неправильным решением вопроса о соотношении ценностей и идеалов. Абстрактный гуманизм или зачисляет идеал в число ценностей, или же ставит ценности впереди идеала, то есть считает их чем то более фунда ментальным, чем идеал. Но мы уже видели, что с точки зрения синерге тического историзма идеал не ценность, а критерий ценности, поэтому ставить его после ценности, то есть рассматривать его как нечто произ водное от ценности, – это примерно то же, что ставить телегу впереди лошади.

Аналогично недопустимо считать чем то основополагающим и фун даментальным моральные нормы, как будто они определяют ценности и идеалы. В действительности идеал определяет ту систему мораль ных норм, на основе которой осуществляется реализация прагмати ческого аспекта идеала и благодаря чему создаются те или иные ценности. При этом следует подчеркнуть, что в практической жизни (а не в схоластических словопрениях) «ценность» всегда оказывается

единством («сплавом») идеального и материального (идеального значения и материального знака). Чисто идеальные ценности так же невозможны, как и чисто материальные.

Идеал потому и детерминирует систему ценностей данной культу ры, что служение ему определяет «смысл жизни», на основе которого формируется культура. Дело, однако, усложняется благодаря тому, что в обществе действуют разные идеалы, в том числе и такие, которые про* тиводействуют друг другу. Это значит, что попыткам реализации од ного идеала препятствуют попытки реализации другого идеала (являющегося антиидеалом по отношению к данному). Как мы уже ви дели, взаимодействие идеалов (их «борьба») приводит, в конечном сче те, к конкуренции жертвоприношений, поскольку реализация любого идеала требует каких то жертв. Но конкуренция жертвоприношений неизбежно ведет по мере ее развития и интенсификации к переходу от мирных средств борьбы к насильственным. И этот переход к насилию связан отнюдь не с природной агрессивностью человека, действием «дья вольских» сил и т. п. Ведь провал в реализации своего идеала равноси лен утрате «смысла жизни». Поэтому в ходе борьбы идеалов неизбежно возникает не просто соблазн, а органическая потребность реализовать

92

свой идеал любой ценой. Но для этого надо парализовать любые попыт ки реализации альтернативных идеалов, вот почему развитие борьбы идеалов неизбежно и без всякого злого умысла приводит к насилию. Следовательно, насилие в истории человечества имеет исключительно социальное происхождение (если иметь в виду, конечно, психически здоровых людей), но социальные корни насилия очень глубоки: ведь они упираются в проблему «смысла жизни». Борьба идеалов как дви жущая сила истории фактически является борьбой за право реализа ции различных представлений о «смысле жизни».

В силу этого самоорганизация культуры, как это ни парадоксально звучит, не может не приводить к такому социальному явлению, как же стокость обращения одного человека (одной социальной группы) с дру гим человеком (с другой социальной группой). Вот почему гуманизм в истории так тесно связан с антигуманизмом.

Итак, абстрактный гуманизм требует для решения глобальных про блем и спасения человечества воспитания нового человека, соответ ствующего идеалу этого гуманизма. Когда возникает потребность в конкретизации этого идеала, то в качестве его необходимых нормати вов выдвигаются, в частности, терпимость, солидарность, справедли вость и т. п. Но тут сразу возникает множество вопросов: терпимость по отношению к кому? Солидарность с кем? Справедливость в каком от ношении? и т. д. и т. п. И вместо единого идеала нового человека возни кает множество его разновидностей, и достичь единства мнений в этом вопросе оказывается крайне трудным делом. Однако неопределенность

итуманность идеала нового человека (который бы соответствовал эпо хе глобализации человечества) неудивительна: ведь еще давно филосо фы осознали ту глубокую истину, что «воспитателя самого нужно воспитывать». Это значит, что авторы нового гуманистического идеала сами должны пройти соответствующую школу воспитания, или для этих новых воспитанников потребуются, в свою очередь, новые воспитатели

ит. д. Этот парадокс ухода в «дурную» бесконечность преодолевает имен но синергетический историзм. Из него следует, что глобальный (абсо лютный, общечеловеческий) гуманистический идеал не может быть сформирован в результате действий какого то одного организатора: роль глобального воспитателя человечества играет процесс самоорганиза* ции человечества. Другими словами, абсолютный гуманистический иде ал может быть результатом только глобального самообучения (глобального самообразования и самовоспитания). Каков механизм это го процесса?

93

Для ответа на этот вопрос надо использовать два очень важных ре зультата концепции синергетического историзма:

1)синергетический критерий социального прогресса как роста сте пени синтеза социального хаоса (свободы) и социального по рядка (ответственности), определяемый стремлением социаль ной системы к максимальной устойчивости;

2)закон дифференциации и интеграции социальных идеалов (со

ответственно систем социальных ценностей).

Именно эти две закономерности социальной самоорганизации при водят к существенно новому понятию синергетического гуманизма. В отличие от абстрактного гуманизма, синергетический гуманизм предпо лагает любовь не ко всякому, а только к так называемому «си нергийно му» человеку, то есть к человеку, стремящемуся к гармонии троякого рода: а) между свободой (хаосом) и ответственностью (порядком) в утили тарной сфере (в области экономики и политики); б) между свободой и ответственностью в духовной сфере (в области этики, эстетики и миро воззрения); в) к такой согласованности (коэволюции) утилитарной и духовной сфер, которая исключает как приоритет утилитарной сферы по отношению к духовной, так и духовной по отношению к утилитарной. Как показывает история разных обществ, приоритет утилитарного над духовным ведет, в конечном счете, к аморализму (полному нравственно му релятивизму), а приоритет духовного над утилитарным – к ханжеству (полному нравственному догматизму).

Нетрудно заметить, что пункт (в) обеспечивает гармонию между (а) и (б), образно говоря, гармонию между гармониями (а) и (б). Тем самым достигается полная самосогласованность свободы и ответственности как в утилитарной, так и в духовной деятельности. Нетрудно заметить, что понятие «синергийный человек» является точной расшифровкой поня тия «гармонический человек».

Очевидно, что идеал синергетического гуманизма строится на осно ве использования синергетического критерия социального прогресса как роста степени синтеза социального хаоса и социального порядка, то есть свободы и ответственности.

Возникает вопрос: каков же механизм реализации этого идеала в действительности? Не является ли он слишком сложным и слишком требовательным по отношению к реальному человеку? Нетрудно дога даться, что ответ на эти вопросы дает закон дифференциации и интегра ции идеалов. Согласно этому закону, формирование и реализация идеала «синергийного человека» осуществляется методом последовательных

94

приближений — путем периодической «игры в бисер» — разложения старых гуманистических идеалов и формирования на их руинах новых идеалов. Подвергая анализу старые идеалы, разлагая их на отдельные компоненты и создавая из этих компонент новые необычные комбина ции, мы отбираем в качестве нового интегративного синтетического идеала такую комбинацию, которая в максимальной степени дистанци руется как от нового идеала анархического человека, так и от нового идеала тоталитарного человека. В результате получается новый гумани стический идеал — идеал либерального человека.

Таким образом, к идеалу «синергийного человека» и его воплоще нию в действительность можно в принципе подойти как угодно близко, не достигая его, однако, полностью никогда. Поэтому реализовать идеал абсолютного гуманизма можно только в суператтракторе (занимаясь по дороге бесконечной «игрой в бисер», но каждый раз на новом идеологи ческом уровне). При этом постоянно следует помнить, что реальный гуманизм в каждую историческую эпоху всегда остается относитель ным, ибо он всегда сочетается с антигуманизмом по отношению к тем, кто стремится реализовать те или иные альтернативные идеалы. Исто рия показывает, что нельзя благоговеть перед жизнью террористов или маньяков, ибо подобное благоговение обычно заканчивается трагичес ки. Нельзя испытывать и чувство любви к бессовестным инициаторам насильственных действий — любовь к «ближнему» здесь всегда должна сочетаться с ненавистью к «дальнему».

Таким образом, стихийно развивая синергетический гуманизм, че ловечество все более и более приближается к абсолютному гуманизму

— именно тому гуманизму, которого так жаждут и к которому постоян но призывают сторонники абстрактного гуманизма. Хотя этот гуманизм, как уже отмечалось, достижим только в бесконечном пределе, тем не менее, он играет важную психологическую и эвристическую роль, явля ясь стратегическим ценностным ориентиром при формировании пла нов на очень далекое будущее.

Синергетический гуманизм приводит к представлению о нравствен* ном акме. На пути к глобальному нравственному акме, каковым явля ется достижение абсолютного гуманизма в недрах суператтрактора, человечество проходит через множество локальных нравственных акме, в роли которых выступают последовательные либеральные идеалы, фор мируемые и реализуемые в разные эпохи всемирной истории. Локаль ные нравственные акме, как и следовало ожидать, закономерно сменяются локальными нравственными катаболе (как относительными,

95

так и абсолютными). Глобальное же нравственное акме не сопровожда ется никаким катаболе. Поэтому глобальный гуманизм является чис тым гуманизмом, свободным от примеси какого бы то ни было антигуманизма.

Подведем теперь итоги нашему сравнительному анализу синергети ческого историзма и абстрактного гуманизма. Как уже отмечалось, аб страктный гуманизм выражает возмущение по поводу парадоксального сочетания в истории: 1) тенденции к единству (в частности, к глобали зации) с тенденцией к разнообразию (в частности, к автономизации); 2) стремления к общечеловеческим ценностям (в частности, к космо политизму) со стремлением к частночеловеческим ценностям (в част ности, к национализму); 3) стремления к использованию в конфликтных ситуациях только ненасильственных средств (в частности, к пацифиз му) со стремлением к использованию насильственных средств (в част ности, к милитаризму). Но он не может объяснить, почему такие противоположные тенденции, несмотря на все проклятия в их адрес на протяжении многих веков, закономерно и настойчиво сопутствуют и аккомпанируют друг другу.

Совсем иначе подходит к этой проблеме синергетический исто ризм. С точки зрения синергетического историзма, как ясно из выше сказанного, все три упомянутые тенденции являются естественным и необходимым следствием закона дифференциации и интеграции со* циальных идеалов. Дифференциация и интеграция идеалов неизбеж но приводит к дифференциации и интеграции ценностей, создаваемых на основе реализации соответствующих идеалов (в частности, различ ных социальных учреждений), а также к дифференциации и интегра ции определяемых идеалами моральных норм. Борьба же идеалов и связанная с нею конкуренция жертвоприношений неизбежно приво дит к сочетанию мирных средств разрешения конфликтов с насиль ственными.

Но дифференциация и интеграция идеалов — это одна сторона про цесса социальной самоорганизации. Другая же сторона, как мы уже ви дели, заключается в метаидеализации (идеализации самих идеалов), в результате чего цепочка дифференциаций и интеграции относительных (частночеловеческих) идеалов ведет к формированию и реализации аб солютного (общечеловеческого) идеала. Так как этот процесс связан со смягчением и постепенным «затуханием» социальных противоречий, то он приводит к следующему заключению: хотя насилие в истории полностью устранить невозможно, но имеется тенденция к его

96

бесконечной минимизации. Такая минимизация, будучи стохастичес ким процессом, не исключает локальных флуктуаций, то есть ограни ченных всплесков насилия разного масштаба. Поэтому призывы как к полному изгнанию насилия из общественной жизни (повсеместному переходу от насилия к «диалогу»), так и к его свободному использова нию в зависимости от «потребности» одинаково несостоятельны. Итак, синергетический историзм вместо того, чтобы возмущаться существо ванием противоречивых тенденций в общественном развитии, прини мает их такими, каковы они есть, и объясняет их с помощью новых закономерностей. И не только объясняет, но и предсказывает с помощью этих закономерностей направление, в котором должен развиваться со временный реальный гуманизм и в котором может произойти форми рование нового гуманизма. Из изложенного ясно, что синергетический историзм, в отличие от абстрактного гуманизма, указывает реалисти ческий путь воплощения в действительности идеала «нового человека с новыми человеческими качествами». Тем самым намечается и реалис тический метод решения глобальных проблем, с которыми столкнулось человечество в конце XX века.

Всвязи с наличием множества противоречивых тенденций в обще ственном развитии, в конце XX века особое значение приобрела про блема взаимоотношения идеологического монизма и идеологического плюрализма (или, другими словами, идеологического единства и идео логического многообразия). Из закона дифференциации и интеграции социальных идеалов вытекает очень важное и отнюдь не тривиальное следствие, касающееся решения этой проблемы. Прежде всего, стано вится очевидным, что на каждой конкретной ступени общественного развития нельзя абсолютизировать ни идеологическое единство, ни идеологическое разнообразие. Если абсолютизация идеологического монизма характерна, в частности, для многих религиозных учений, то абсолютизация идеологического плюрализма — для тех форм совре менного светского гуманизма, которые связаны (прямо или косвенно) с философией деконструктивизма. В общем, к идеологическому мониз му тяготеет философский тоталитаризм, а к идеологическому плюра лизму — философский анархизм.

Вконце XX века особенно модным стало настаивать на «самоценно сти» идеологического плюрализма и отвергать (в связи с печальным опытом тоталитарных режимов) какой бы то ни было идеологический монизм (см. в частности, Берлин И. Стремление к идеалу // Вопросы философии, 2000, № 5).

97

Но из закона дифференциации и интеграции идеалов с полной оче видностью следует, что идеологическое многообразие отнюдь не явля ется «конечной» целью социального развития, а лишь важным и необходимым средством для формирования нового более широкого и глубокого идеологического единства. Любое частночеловеческое идео логическое единство, как и любое частночеловеческое многообразие, исторически преходяще и ограничено. Тем не менее, имеется тенденция движения к абсолютному идеологическому единению (так сказать, иде ологической глобализации). Но это абсолютное идеологическое един ство может быть достигнуто только в бесконечном асимптотическом приближении к суператтрактору. Следовательно, для достижения тако го единства требуется бесконечное развертывание абсолютного идео* логического многообразия.

Последний вопрос, который возникает при сравнении синергети ческого историзма с абстрактным гуманизмом, следующий: успеет ли человечество перевоспитать себя (путем внедрения в сознание широ ких масс идеала «синергийного» человека) до того, как обострение гло бальных проблем достигнет критического уровня, когда перевоспитывать кого бы то ни было будет уже поздно? Ни универсальный эволюцио низм, ни абстрактный гуманизм не дают и не могут дать ответа на этот вопрос. А вот синергетический историзм дает следующий ответ. Как уже отмечалось, благодаря действию суперотбора (извлечению уроков из истории, т. е. иерархическому обучению на собственных ошибках) социальная самоорганизация приобретает асимтотический характер. Это значит, что расстояние, отделяющее человечество от состояния су ператтрактора, прогрессивно и притом ускоренно сокращается. Отсюда следует, что создаются все более и более благоприятные условия (в ча стности, разрабатываются все более эффективные методы) для внедре ния идеала «синергийного» человека в сознание масс. Ускорение же практического приближения к этому идеалу должно привести к новой тенденции — постепенному переходу от обострения глобальных проблем к их постепенному смягчению. Таким образом, именно асимптотичес кий характер глобальной самоорганизации (ее движение к суператтрак тору) дает основание надеяться, что самоорганизация человечества не только может обогнать обострение глобальных проблем, но и должна это сделать.

98

6.2.Основные положения (принципы) универсального эволюционизма

Концепция синергетического историзма позволяет посмотреть по новому и на проблему так называемого устойчивого развития (sustainable development). Эта проблема приобрела особую популярность после Международной конференции по охране окружающей среды, про веденной на уровне глав государств в Рио де Жанейро в 1992 году.

Как известно, глобальные проблемы XX в. привели к тому, что соци альное развитие человечества стало в высшей степени неустойчивым. Эта неустойчивость имеет двоякий смысл: а) с точки зрения результата развития — движение в «бездну» (скатывание к экологической катаст рофе и гибели человечества); б) с точки зрения процесса развития — движение через обостряющиеся кризисы разного рода (качественные скачки и состояния хаоса, связанные, в конечном счете, с идеологичес кими антагонизмами и возникающими на их почве конфликтами).

Теория устойчивого развития призвана найти альтернативу опас ному развитию событий. Согласно концепции универсального эволю ционизма, устойчивость развития имеет следующий смысл: а) с точки зрения результата — это движение в ноосферу, под которой подразуме вается «царство коллективного разума» (все действия людей, связан ные как с их взаимоотношением друг с другом, так и с природой, подчинены принципу рациональности, притом в планетарном масшта бе); б) с точки зрения процесса это коэволюция общества и природы, под которой подразумевается такое развитие общества, которое согла суется с развитием природы. Таким образом, устойчивое развитие — это сбалансированное развитие (balanced development), причем под сба лансированностью подразумевается сбалансированность (гармония, со гласованность) развития общества и природы.

Ноосферная концепция устойчивого развития при всех ее досто инствах, тем не менее, сталкивается с серьезными трудностями, кото рые еще недостаточно освещены в литературе. Как ясно из предыдущего изложения, это трудности двоякого рода. Во первых, человек не явля ется исключительно рациональным существом, а имеет не менее суще ственную иррациональную сторону. В его деятельности эмоции и идеалы играют не меньшую роль, чем ощущения и понятия («идеи»). Другими словами, человек не только мыслящее, но и «идеологичес кое» существо. Понятие же ноосферы молчаливо рационализирует

99

реального человека, подвергая его неправомерной деидеологизации. Более того, «царство разума» предполагает тотальный культ порядка и недооценивает человеческую свободу, связанную нередко с иррацио нальностью (эмоциональностью) поведения и его непредсказуемостью. Во вторых, развитие общества — не независимый по отношению к раз витию природы процесс, а закономерное развитие природы на более высокой стадии (постэволюции природы). Понятие же коэволюции имеет смысл только для параллельных (а не последовательных) про цессов. С этой точки зрения говорить о коэволюции социального и природного развития имеет не больше смысла, чем говорить о коэво люции взрослого человека и его же в детском возрасте. Кроме того, развитие общества протекает гораздо быстрее развития природы. По нятие же коэволюции не допускает слишком большого неравенства в темпах развития сравниваемых систем.

Однако наиболее слабым местом ноосферной концепции является

ееотношение к проблеме «смысла истории». С точки зрения этой кон цепции получается, что смысл истории состоит всего лишь в сохране нии человека как биологического вида (и в этом отношении ничем не отличается от «смысла существования» всех других живых существ). Обоснованием такой позиции является общефилософский тезис о том, что «смысл жизни — в самой жизни, ибо жизнь самоценна». Между тем, как уже отмечалось, поскольку ценность есть отношение соответствия объекта (материального или идеального) некоторому идеалу (как кри терию оценки), постольку понятие самоценности имеет не больше смыс ла, чем понятие «самоистинности». По указанной причине утверждение «смысл жизни — в самой жизни» фактически эквивалентно утвержде нию, что «жизнь не имеет смысла».

Указанные трудности концепции универсального эволюционизма с

ееноосферным мышлением могут быть преодолены в рамках концеп ции синергетического историзма с ее эстетосферным мышлением. Эта концепция вносит нечто существенно новое в методологию исследова ния устойчивого развития: она исходит из того, что проблема устойчи вого развития может быть решена лишь на основе комплексного подхода к ней с позиций как философии науки, так и философии искусства. Согласно концепции синергетического историзма устойчивое развитие имеет следующий смысл: а) с точки зрения результата — это движение к суператтрактору (т. е. к эстетосфере, содержащей в себе ноосферу в качестве важного компонента, но не сводящейся к ней). Ноосфера ока зывается одной из граней суператтрактора, в каждой грани которого,

100