Кириллова - Медиакультура

вательной способности, благодаря возможности «втяги­ вать» зрителя в иной мир, рассказывая с экрана историю. Благодаря этому качеству, наряду с прочими медиа, кино обладает способностью генерировать и управлять зри­ тельскими настроениями, однако эмоциональность и зрелищность информации кино говорит о специфике его воздействия на зрителя.

Коммуникативность и информативность, возможно, не единственные черты медиакультуры, но являются наиболее яркими представителями этого ряда, к тому же именно они позволяют рассматривать кино как медиа и говорить о его специфическом соответствии медиальным качествам. Специфика киномедиума в том, что природа его языка способствует реализации этих условий с на­ ибольшим эффектом на эмоциональном, подсознатель­ ном уровне.Кинообраз — «это таинство, несущее в себе реальность».1 Атмосфера фанатичного увлечения «звез­ дами», мистицизм, окружающий киномир, напоминают сакральные аспекты искусства, религии, поскольку кино являетсяпосредникоммогущественныхдинамик,которые А. Менегетти определил как «экспозиция шизофреничес­ кой жизни».2

Такой подход не является революционным, он инте­ ресен тем, что подобный взгляд на кино выходит за рамки чистой эстетики, что позволяет в ходе исследования опи­ раться на работы авторов, практикующих в различных областях гуманитарных наук.

Сближение культурологии, философии, социологии, психологии и эстетики позволяет определить специфику и место кино в пространстве медиакультуры, а также сте­ пень его влияния на «традиционные» искусства и другие средства массовых коммуникаций XX века.

1 См.: Менегетти А. Кино, театр, бессо­ 2 Там же.

знательное. Т. 1. — М., 2001. — С. 22.

этой дифференцированности взаимодополнение и интег­ рацияиндивидов,важнейшиммоментомкоторойявляется «коллективноесознание»,«чувствосолидарности».Выска­ занная Марксом идея различения обществ с «личной» и с «вещной»зависимостьюфиксируеттотжемоментперехода оттрадиционных«естественныхродовыхсвязей»ксоциаль­ ным отношениям, основанным на частной собственности и товарном обмене.1

Основным оппонентом Маркса, как известно, был социолог и философ Макс Вебер, теория «рационализ­ ма» которого предполагает смещение акцентов от цен­ ностей коллективизма к ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества заключается именно в идее формирования свободной личности  — личности, преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик («расколдовывание мира», по М. Веберу) и осознавшей себя в качестве са­ модостаточного узла рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии — провозглашением равных гражданских прав, несвобода «генетических» (родовых) характеристик—свободойсоциальноговыбора.Какбыло показано М. Вебером, и свобода предпринимательства, и свободомыслиеравнобазируютсянафундаментерациона­ лизма. Вместе с тем пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционномуобществу—этоиндивидуализмособого типа:«моральныйиндивидуализм»(втерминологииДюр­ кгейма)или,поМ.Веберу,индивидуализмпротестантской этики с «непомерным моральным кодексом». Приме­ нительно к западному (классическому) типу процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической системой, которая задала аксиоло­ гическую шкалу нового типа сознания.2

эпохитехническойреволюции,тоесть медиакультура,ко­ торая становится неотъемлемой частью социума, ускоряя процесс модернизации эффективностью воздействия на общественное сознание.

Речь, естественно, идет о западном (европейском) типе модернизации. Страны Азии и Востока шли иным путем. Вместе с тем модель вторичной модернизации как «вестернизации» (по Д. Лернеру) не конструировалась в качестве типовой.

При всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о социальной модерни­ зации как глубинной трансформации массового сознания на основе выработанных западной культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики этнонациональных традиций. 

Как отмечает М. А. Можейко, «современная концеп­ цияцивилизованногоповоротакакпереходаотцивилиза­ цийлокальноготипакглобальнойцивилизациивыдвигает идеалединогопланетарногосоциоприродногокомплекса, основанного именно на этнокультурном многообразии и полицентризме».1 Только в этом случае возможен «диалог культур», взаимовлияние уникальных этнонациональных традиций как основы цивилизационной стабильности человечества.

К сожалению, трагический опыт XX века свидетельс­ твует об иных аспектах развития данного процесса, обус­ ловленногомногимиисторическимисобытиями—война­ ми, революциями, катастрофами. А медиакультура стала зеркалом всех катаклизмов эпохи.

1 См.: Постмодернизм. Энциклопе­ дия.  — Минск, 2001. — С. 478.

Миф как инструмент власти

Данная глава не является «привнесенной» в исследовании; ее цель — рассмотреть закономерности социокультурного развития общества в условиях «идеологизированного» массового сознания, что дало возможность в полной мере увидеть XX век. Немаловажную роль в этом процессе (и прямую, и опос­ редованную) сыграла медиакультура, феномен которой в определенный период свелся к манипулированию массо­ вым сознанием.

При всей обоснованности «теории рационализма» М.Вебера,мифявляетсяважнейшейчастьюнашейжизни, нашегомироощущения.«Мифвсегдарядомснамиилишь прячется во мраке, ожидая своего часа».1

Дляначалапопробуемдатьобозначениеэтоготермина, обратившись к словарю социальной философии.

Миф(греч.—слово,речь,предание)—языкописания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобнымдлявыражениявечныхмоделейличногоиобще­ ственного поведения, неких сущностных законов соци­ ального и природного космоса. Миф является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных

интерпретациймифавосходитк1725годукработеДж. Ви­ ко «Основания новой науки об общей природе наций». Эпоха Просвещения, рассматривавшая миф как продукт суеверия и обмана (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), явилась шагом назад по сравне­ нию с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтиз­ ма Ф. Шеллинг развивает теорию мифа, полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не «оз­ начает» нечто, но «есть» это нечто, т. е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Ф. Ницше усмотрел в мифе жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном мифом горизонте. Болезнь современности — историческая бо­ лезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т. е. при­ выканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов.1

По Юнгу, значение мифа связано с определенными темами, которые он назвал «архетипами». К. Леви Стросс считает, что юнговское рассуждение напоминает извест­ ноезаблуждениефилософов,занимавшихсяязыком,ичто фрейдовское понимание мифа как сна оказывается более соответствующим.2 У К. Леви Стросса миф становится объектом семиотики текста.

Начиная с Р. Барта миф интерпретируется как семи­ отический феномен повседневной культуры. Именно так он определяет в «Мифологиях» специфику мифа вообще. Миф по Барту — это коммуникативная система, сообще­ ние, один из способов «означивания».

Миф, как полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, «роскошью» знача­ щих форм, подобных предметам, в которых полезность

1 См.:Социальнаяфилософия.Словарь/ 2 Там же. С. 243. Под ред. В.Е. Кемерова, Т. Х. Керимо­ ва.   — М., 2003. — С. 241.

приукрашена видимостью естественности. Расшифровка связана с его двойственной природой и имеет три различ­ ныхтипа.Первыйтипрасшифровки,ориентированныйна концепт, превращает миф в символ, в котором значение становится буквальным. Второй тип предлагает воспри­ нимать означающее как уже заполненное содержанием и четко различать в мифе смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл. Значение при этом оказывается разрушенным и начинает восприниматься в качестве обмана. Этот тип восприятия характерен для мифолога. Третий тип предпочтения мифа включает восприятие его означающего в качестве нераз­ рывногоединствасмыслаиформы.Значениевэтомслучае становитсядвойственным,ипотребительмифаполностью подпадает под воздействие его механики. Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разоблачают и разрушают миф. Третий тип восприятия представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, радикоторыхонбылсоздан,потребительмифапереживает его как историю одновременно правдивую и ирреальную. Поскольку первые два типа прочтения угрожают мифу полным разрушением, то третий — являет собой путь компромисса, когда система значимостей принимается за систему фактов. По Барту, это свойство мифа как раз и используется идеологией.1

С одной стороны, с помощью мифов, которые М. Ма­ мардашвили назвал «машинами культуры»,2  мы прорыва­ емся к отдельным «файлам», содержащим информацию о прошлом. С другой стороны, мифы являются эффектив­ ным инструментом «конструирования реальности», что активно использовалось в тоталитарных режимах.

ПоопределениюА.Цуладзе,«политическиймиф—это миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления

1 Барт Р. Мифологии. — М., 1996.— 2 Мамардашвили М. Введение в фи­ С. 246 — 253. лософию//Мой опыт нетипичен. —

СПб, 2000. — С. 45.