Виролайнен М.Н. Речь и молчание

ибылинные сюжеты дают несколько вариантов, позволяющих интерпретировать это отношение.

Содной стороны, они указывают на возможную связь волшеб

ного коня со змеиной природой: существуют сказки, где конь, без которого не добыть невесты, — это змеиный, змеев конь (ино гда — змей конь)1.

Сдругой стороны, былины о Вольхе, хитромудром оборотне, образ которого, по убеждению многих фольклористов, восходит

к Олегу Вещему2, говорят о рождении этого героя от змея. Обра тимся еще раз к сказке «Иван Быкович», столь во многом сходст вующей с мифологическими элементами преданий об Олеге и Оль

ге. Герой сказки, как и Вольх, способен к оборотничеству3, кроме того, сказка содержит трансформированное соответствие мотиву рождения от змея. Иван Быкович (в другом варианте, как по мним, — Иван Кобылин сын) рождается вместе с Иваном Царе вичем и Иваном кухаркиным сыном от того, что царица, кухарка

икорова (кобыла) поели златоперого ерша (в вариантах — кара

ся, окуня). Поскольку рождение от рыбы, как показано В. Я. Проп пом, является в сказке эквивалентом рождения от змея4, то Иван Кобылин сын оказывается рожденным едва ли не от тех самых двух существ, от которых умер Олег Вещий. Рожденность сказоч ного двойника Олега от животных напрашивается на сопоставле ние с гипотезой В. Б. Вилинбахова, видевшего в имени Рюрик

ив самом слове «варяги» семантику, указывающую на тотемного

родового предка5.

1 См.: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка.

№300 А**, близкий по типу к 300 А, к которому относится сказка «Иван Быкович».

2 Впервые отмечено П. А. Бессоновым в кн.: Песни, собранные

П. Н. Рыбниковым. М., 1861. Ч. 1. С. CXVII. Принятая большинством фольклористов, эта версия была отвергнута В. Я. Проппом, не привед шим, впрочем, никаких аргуметов, свидетельствующих против нее (см.: Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С. 67).

3 Оборотнем является и герой сюжетно сходной сказки «Иван кресть янский сын и мужичок сам с перст, усы по семь верст», записанной в сборнике Афанасьева под № 138.

4 См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 275, 278. 5 Cм.: Вилинбахов В. Б. Волх и Рюрик — патронимы преданий и ле генд Новгородской земли // Русский фольклор. [Т.]13: Русская народ

ная проза. Л., 1972. С. 213–217.

81

lib.pushkinskijdom.ru

Итак, мифологический контекст наделяет Олега змеиной

природой, и его смерть представляет собой случай, определяе

мый Проппом как «рожденный от змея убивает змея»1. Исто

рия Олега дает противоположный вариант: рожденный от змея

инаделенный магическими («вещими») свойствами герой убит

змеем.

Вфольклорном каноне исполнение предсказания не имеет

фатальной силы: сказки о судьбе, о предсказаниях знают двоя

кий исход. Значит, и у Олега была возможность одолеть судь бу, но она не исполнилась потому, что этот сильный и мудрый

государь, расширивший пределы своей державы, этот воин вол

шебник, добывший для Киева Ольгу, в момент рокового испы тания как будто утратил «вещую» силу: сначала отказался от

«любимого» коня, а затем при встрече с мертвой конской голо вой как будто забыл все магический «правила» поведения, сту пил ногою на «лобъ» — и принял смерть от попранных «пред ков», наделивших его магическими качествами.

Вэтой истории звучит мотив исчерпания рода, самоистреб

ления некоей родовой силы, через сказочные тридцать лет и три года (срок княжения Олега по «Повести временных лет») отсту пающей перед другим родом. Тридцать три года будет княжить

иИгорь: эти два равных срока отражаются друг в друге как

эпоха в эпохе.

С уходом Олега начинается другая эра русской истории. От служивший роду Рюрика волшебную службу, доставший Ольгу, эту новую Елену, праматерь русского Константина — Владими ра, Олег «оступается», уступая дорогу прямому Рюрикову на

следнику — Игорю, чей внук утвердит на Руси православие, го

нимое в годы княжения Олега2. Опекун, заместитель, чудесный помощник Игоря и всего Рюрикова рода (его помощная функ

ция усугубляется тем, что он сам не имеет «доли» в наследст венной линии Рюриковичей), Олег должен уйти из русской ис

тории, потому что ей предстоит встать под знак совсем другой,

1 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 276–279.

2См., напр.: Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1.

С.92–95.

82

lib.pushkinskijdom.ru

не архаической, не магической силы, носителем каковой являет

ся Вещий Олег. Однако сила Олега не исчезает бесследно: вме

сте с собственным именем он передает свои магические качест

ва Ольге, которая проявит их при осаде Искоростеня, а потом отправится в Царьград, где сменит свое ветхое, «вещее» имя на

новое. Не случайно, впрочем, и то, что, получившая в крещении

имя Елена, в русской истории она навсегда останется Ольгой.

Впервые: Русское подвижничество. М., 1996.

lib.pushkinskijdom.ru

АВТОР ТЕКСТА ИСТОРИИ

1

В недавнее время была предложена концепция, трансформиру

ющая знаменитое соссюровское различение «языка» и «речи»

втриаду «язык»—«речь»—«текст». Согласно этой концепции,

впонятие «речь» вкладывается содержание, вытекающее из Ари стотелева учения о «высказывающей речи», которое в свою оче

редь опирается на осознанное Парменидом единство «ontos»

и «logos». По Пармениду, «одно и то же мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мысли»1. В герменевтике Аристотеля этот тезис выливается

вотождествление высказываемой (речью логосом) сущности ве

щи и сущности подлежащей высказыванию вещи самой по себе.

«Речь», понятая исходя из этих оснований, определяется как суб ститут действительности, как ее передача, выражение, отражение. «Текст» же определяется как такая форма бытия слова, которая действительности не выражает, не отражает и, следовательно, не

замещает — а находится в отношении к ней. «Текст» и есть «дру

гая» действительность, которая стремится не воплотить, вобрать

всебя первую, но встать визави с нею, вступить с нею в диалог1. Принципиальную новизну этой концепции, очерченной здесь,

разумеется, в самых общих чертах, необходимо оценить на фо не бахтинского учения о диалоге.

1 Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 291.

2 См.: Дворкин И. С. Герменевтика логоса и герменевтика текста // Греки и евреи: диалог в поколениях. СПб., 1999. С. 11–40.

84

lib.pushkinskijdom.ru

К предложенному Соссюром пониманию «языка» и «речи»

Бахтин обращался неоднократно, подвергая его кардинальному

пересмотру1. Переинтерпретировано было прежде всего понятие

«речь», и тоже через категорию «отношения». Именно отношение формирует двуголосость высказывания, его внутренне диалогич

ную природу. Однако переосмысляя Соссюра, Бахтин продолжа

ет работать с фундаментальной диадой «язык—речь», не выходя

за ее рамки. (Систему языка он считает предметом лингвистики,

а для изучения речевых диалогических отношений нужна, с его точки зрения, особая дисциплина.) Дело в том, что, отмежевыва

ясь от лингвистов, включая и Соссюра, Бахтин целиком и пол

ностью остается в сфере слова (будем использовать это понятие как общее по отношению к речи, тексту и языку). Ибо «отноше

ние», формирующее диалог, — это отношение к «чужому слову» или другой личности как словесной. И потому событие диалога исчерпывающе осуществляется в слове.

«Текст» строит свой диалог иначе — как отношение между

«оntos» и «logos». (Ср. утверждение Бахтина: «Отношение

к вещи [в ее чистой вещности] не может быть диалогическим [то есть не может быть беседой, спором, согласием и т. п.]. От ношение к смыслу всегда диалогично»2.)

С тем же кругом идей внутренне связано введенное Бахти

ным различение двух типов авторской активности: диалогиче ской, «вопрошающей, провоцирующей, отвечающей, соглашаю щейся, возражающей» — и активности «завершающей, овеществ ляющей, каузально объясняющей и умерщвляющей»3. Негативное

отношение Бахтина ко второму типу очевидно. В его неприятии

завершенности сквозит даже страх перед нею — как перед при говором, не оставляющим надежды. Думается, коренной причи ной подобного страха является как раз убежденность в том, что

1См.: Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930.

С.53–84; Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Бахтин М. М. Эс тетика словесного творчества. М., 1979. С. 238–239, 246, 260. Далее ссылки на Бахтина приводятся по этому изданию.

2 Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других

гуманитарных науках. Опыт философского анализа. С. 300.

3 Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском. С. 310.

85

lib.pushkinskijdom.ru

слово является единственной значимой сферой бытия, в которой

осуществляется все событийно ценностное. Завершенность, реа лизованность в такой сфере действительно получает тотальное и, пожалуй, убийственное значение. Но стоит помыслить эту сферу

иначе — не тотальной и не единственной, а хотя бы как собесед ницу бытия, способного отвечать ей на равных (то есть помыс

лить слово не как «речь», а как «текст»), — и окажется, что за вершенность не вбирает в себя фрагмент мира, останавливая его живое развитие, а противостоит ему, самой своей резкостью про

воцируя его на ответ, на порождение нового качества.

Бахтин тоже часто говорит об отношении слова к действи

тельности. Но из приведенного выше тезиса видно, что мир без

остатка разложим для него на смысл и не способную к диалогу вещность. Следовательно, та действительность, с которой,

по Бахтину, слово может вступать в отношение, — это дейст

вительность смысла, то есть тот же логос. «Другой» для Бахти на — это прежде всего «голос», в крайнем случае — «внутрен няя речь», и, противопоставляя овеществлению персонифика цию, он подчеркивает: персоналистичен — смысл1.

Из неприятия завершающей авторской активности органично

вытекает взгляд Бахтина на священное слово. Он считает его ав торитетным, непререкаемым, безусловным — а значит, изъятым из диалога, особым, крайне ограниченно сочетаемым со словом про фанным2. Не случайно учение о диалоге Бахтин разрабатывал на материале той эпохи, когда «речевые субъекты высоких, вещаю щих жанров — жрецы, пророки, проповедники, судьи, вожди, пат

риархальные отцы и т. п. — ушли из жизни», когда «произошла

полная секуляризация литературы»3. Он прекрасно понимал, что на рубеже этих двух эпох совершился «целый переворот в истории слова»: из магического, равного деянию, оно стало «выражением» и «осведомлением». Тогда то (можно предположить: в ответ на

это) и произошло «позднее рождение авторского сознания»4.

1 См.: Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук. С. 370, 372–373. 2 См.: Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов. С. 337.

3 Там же. С. 336.

4 Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. С. 294.

86

lib.pushkinskijdom.ru

«Проблема писателя и его первичной авторской позиции (ее Бах

тин определяет как «natura non creata quae creat <природа несо творенная и творящая. — лат.>» — М. В.) особенно остро встала в XVIII веке (в связи с падением авторитетов и авторитетных

форм и отказом от авторитарных форм языка)»1.

Начавшийся в то время процесс уже в XIX веке привел рус скую литературу на доминантное место в культуре — на место,

какого словесность никогда прежде не занимала (даже слово Свя

щенного писания, например, не доминировало над обрядом).

Эпоху классической русской литературы можно назвать вековым

господством слова в культуре, сформировавшим систему ценно стей, которая продолжала действовать и за порогом XIX столе

тия. Бахтин несомненно принадлежит именно этому типу куль туры, и к нему же приложима его концепция диалогической ре

чи, а также вытекающие из нее представления об авторстве и

авторитете. Применительно к более ранним эпохам требуются другие системы различений, другое представление о диалоге (в частности — то, которое связано с описанным в начале статьи понятием «текст»).

Попробуем продемонстрировать это на средневековом мате

риале, взяв для анализа древнейшую русскую летопись, «Повесть временных лет». На одном этом примере учение Бахтина, разу меется, не может быть скорректировано. Но более или менее ре шительным его коррективам должна предшествовать целая серия

конкретных исследований, одно из которых здесь и будет пред

принято.

Полифоничность летописного повествования вполне очевидна. Слово представлено здесь во всех возможных регистрах его быто вания: от сакрального (библейского) до обиходно информативного,

включая в этот ряд и фольклорное слово, и устную речь (диалоги

имонологи)2, и письменно засвидетельствованные документы,

ипредания, и рассказ очевидца, и рассказ с чужих слов, и цитиро вание — богатство, немыслимое для современного исторического

1 Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов. С. 353–354.

2О прямой речи в летописях см.: Лихачев Д. С. Русские летописи

иих культурно историческое значение. М.; Л., 1947. С. 114–144.

87

lib.pushkinskijdom.ru

дискурса. Среди всего этого пестрого множества отчетливо выде

ляются слово фольклорное и слово церковное, поочередно уступа

ющие друг другу дорогу. Казалось бы, тем самым сразу может

быть опровергнут тезис Бахтина об ограниченной сочетаемости священного и профанного слова. Но церковное и фольклорное

слово в летописи резко обособлены друг от друга, замкнуты, са

модостаточны и составляют в повествовании два слоя, легко от

деляемые один от другого. Эта их автономность породила две про

тивоположные точки зрения на порядок формирования летопис ного текста. Согласно первой, в основе летописи лежит церковное

сказание о начале христианства на Руси, к которому позднее был

прикреплен слой народных сказаний1. Согласно второй, именно

«клерикальные отступления» явились позднейшими вставками2.

И церковное, и фольклорное слово обладает «завершающей

активностью» в характеристике своего предмета, а будучи на правленными на один предмет, они вступают в резкое проти воречие. Достаточно вспомнить классический пример: эпизод крещения Ольги, где в результате соседства церковного и фоль

клорного начал благословенная в женах русских жена, облека

ясь во Христа, «переклюкивает» византийского императора. Подчеркнем: фольклорные и церковные фрагменты почти ни когда не реагируют друг на друга на уровне слова — но это не значит, что между ними вовсе нет точек сцепления и взаимодей

ствия, что отсутствует основание, на котором они погружены

в общий контекст. Взаимодействие между ними происходит на уровне сюжетостроения, которое и служит основанием единства летописного повествования.

Впрочем, само единство сюжета «Повести временных лет» нуж

дается в экспликации. Оно не развернуто в слове в том смысле, в

каком сюжет разворачивается в былине, сказке или повествова тельных жанрах Нового времени — а потому обычно и не воспри нимается современным сознанием, которое видит в летописи лишь

1 Cм.: Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно историческое значение. С. 58–76.

2 См.: Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 338–340, 350–359.

88

lib.pushkinskijdom.ru

россыпь разрозненных сюжетов, сменяющих один другой. Мы по

стараемся показать, что единый летописный сюжет реализуется че

рез фольклорный код — и через него же может быть эксплициро

ван. Под кодом будем понимать не шифр и не тайнопись, но учет некоей авторитетной традиции, диктующей систему значений.

Здесь уместно привести мнение Бахтина по поводу кода: «Кон

текст и код. Контекст потенциально незавершим, код должен быть

завершимым. Код — только техническое средство информации,

он не имеет познавательного творческого значения. Код — наро чито установленный, умерщвленный контекст»1. Это высказыва

ние связано с размышлениями о семиотике. В отличие от семиоти

ческого, фольклорный код едва ли вообще завершим — но он оп ределенен в своих значениях, авторитетен, и его активность носит

завершающий характер. Иными словами, он обладает полным на бором тех «авторских» свойств, которые Бахтин оценивал нега тивно. И мы собираемся показать, что именно эта авторитетная завершающая активность осуществляет взаимодействие (диалог)

двоякого рода. Во первых, она сопрягает в единый сюжет разоб

щенные на уровне слова «церковные» и «фольклорные» фрагмен ты летописи. Во вторых, она ставит летописное повествование в позицию напряженного диалога с действительностью, то есть придает ему природу «текста», а не «речи», реализует диалог со

вершенно иной природы, чем та, которую описал Бахтин.

Прервем на время теоретические рассуждения. Для их даль нейшего развития нужен материал — а потому приступим к экс пликации сюжета «Повести временных лет».

2

Введение в «Повесть временных лет» сакрализует временныґе и пространственные координаты, в которых предстоит развернуться

русской истории. Время сакрализовано по образцу византийских

хроник: оно отсчитывается от библейских событий. Сакральная

1 Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов. С. 352.

89

lib.pushkinskijdom.ru

география выстроена куда менее явственно, хотя именно ей отве

дена формообразующая роль в летописном сюжетостроении.

Географическое описание построено так, что два водных пу

ти двумя осями координат прошивают насквозь русскую зем лю. Первая ось — знаменитый путь из Варяг в Греки. Один ее

конец упирается в море Варяжское, другой — в море Понтий

ское. Вторая ось проходит по Волге и Двине. Чрезвычайно зна

чимы ее финальные точки: это земли Сима и Хама («...потече

Волга на въстокъ, и вътечеть <...> в море Хвалисьcкое. Т м и из Руси можеть ити по Волз в Болгары и въ Хвалисы, и на

въстокъ доити въ жребий Симовъ, а по Двин въ Варяги, изъ

Варягъ до Рима, от Рима же и до племени Хамова»1). Показа

тельно, что оба пути дают возможность совершить один и тот

же маршрут из Варяг до Рима. Но говоря об этом маршруте

всвязи с первой осью, летописец замыкает его, приводя обрат но к Грекам, указывая, что от Рима через Царьград и Понт мо ре можно прийти к Днепру, откуда и начинается путь из Грек

вВаряги. Описывая же вторую ось, движение от Рима он на

мечает иначе: до племени Симова. Благодаря этому Варяги

и Греки, земля Сима и земля Хама становятся четырьмя отчет ливо выделенными точками, отмечающими семантические ко ординаты Русской земли.

Врамках такой географической классификации статус Ва

рягов и Греков уравнен со статусом сыновей Ноя, хотя и имеет

несколько иное значение. Между Симом, Хамом и Иафетом зем ля была разделена на три части. Ось, проведенная по Двине и Волге, фиксирует именно это членение. Другая ось, идущая от Понтийского до Варяжского моря, тоже намечает трехчленное

деление: земля варягов, земля греков и находящаяся между ними

земля русских. Как уделы Сима и Хама отграничивают по одной оси удел Иафета, так по другой оси Варяги и Греки в границах наследия Иафета кладут предел пространственной перспективе

земли Русской.

1 Повесть временных лет. Ч. 1: Текст и перевод. М.; Л., 1950. С. 12. Далее «Повесть временных лет» цитируется по этому изданию с указа нием страниц в скобках.

90

lib.pushkinskijdom.ru