Виролайнен М.Н. Речь и молчание
.pdfформами и предшествовавшим им церковным расколом. Остано
вимся прежде всего на некоторых моментах истории раскола.
У истоков духовной и практической деятельности обеих пар
тий, чья борьба завершилась расколом церкви, стояла одна и та же идея: идея всеправославного единства, осуществить которое
призвана Московская Русь — единственная хранительница чис
того православия. Но боголюбцы и Никон понимали эту идею
в двух совершенно различных, едва ли не противоположных смыс
лах. В одном случае речь шла о чисто интенсивном способе ее ре ализации, в другом — о способе чисто экстенсивном.
Это видно уже на примере спора о единогласии и многогла
сии. Усилия боголюбцев были направлены на то, чтобы всю рус скую жизнь пронизать литургической лепотой. Бесконечное удли
нение времени церковной службы, к которому вело отстаивае мое ими единогласие, не было экспансией церковного времени, вытесняющего собой время мирское, ибо для боголюбцев время не измерялось количественно. Они боролись за воцерковление
времени, за врастание церковности внутрь русской жизни —
только в этом и виделся им залог выполнения той исторической роли, которую призвано было играть русское православие.
Существенным было и то, что никто из боголюбцев не был полномочен решать поставленные ими вопросы своей личной
властью — движение шло не сверху, а снизу церковной иерар
хии и могло рассчитывать только на соборную, а не на чью то индивидуальную волю. И хотя внимание боголюбцев было сосре доточено на самом внешнем — на парадигме, объяснялось это вовсе не преимущественным вниманием к ней как к таковой,
но заботой о соблюдении связей между всеми четырьмя уровня
ми. Состав текстов, которые, согласно Уставу, должны звучать во время той или иной службы, определяется, конечно, именно на парадигмальном уровне церковной жизни. Но как при мно
гогласии, так и при единогласии звучит тот же самый состав тек
стов, и, таким образом, предписания парадигмы остаются неиз
менно соблюденными в любом случае. Разница лишь в том, зву
чат ли они последовательно или одновременно, — но от этого меняется характер связи между уровнями. Многогласие создает
31
lib.pushkinskijdom.ru
препону для умного слуха, оно затемняет словесно мыслитель
ный уровень. Нарушается принцип взаимопронизанности всех
четырех уровней, а следовательно, нарушается и природа связи
сканоном. Предопределенная им парадигма замыкает связь
сним на себе. Единогласие же, напротив, распрямляет каналы,
связующие все четыре уровня между собой, превращает парадиг
му не в преграду, а в посредницу между словесно мыслительным
уровнем и каноном.
Идея, предопределившая деятельность Никона, в отличие от идеи боголюбцев, носила экстенсивный характер. Его мечта о все
ленском патриаршестве и сопряженном с ним единовластии бы
ла слишком похожа на замысел политической экспансии, что не могло не наложить отпечатка на никоновские реформы, предпри
нятые именно ради осуществления этой мечты. Разницу между греческим и русским Уставом нужно было уничтожить ради то го, чтобы она не помешала русскому патриарху стать патриархом вселенским. Всеправославное единство требовало, по мысли Ни
кона, единой парадигмы. Начатая ради этого правка книг и об
ряда была затеяна по личному почину Никона. Не утвержденная соборной волей, предпринятая ради целей, имевших экстенсив ный характер, эта реформа стала обращаться с парадигмой так, как будто она была образованием автономным.
Между тем парадигма традиционно никогда не рассматрива
лась как нечто внешнее и самостоятельное. Сомнение же в ее ис тинности ставило под сомнение и связь всех уровней бытия с ка ноном: ведь парадигма была одним из важнейших звеньев этой связи. Для противников Никона предметом спора была не пара
дигма как таковая, но подвергнутое угрозе единство жизни с ка
ноном. Однако само пристальное и всеобщее внимание к пара дигме сыграло свою историческую роль: именно она оказалась выдвинутой на аванпост культуры.
Ивсе таки окончательное и радикальное изменение роли па
радигмы в культуроустройстве произошло лишь в эпоху петров
ских реформ, когда природа русского миропорядка изменилась
в целом. Прежде всего обратим внимание на те способы, каки ми вводился новый порядок.
32
lib.pushkinskijdom.ru
Новый порядок вводился по личной воле и личной инициа
тиве Петра — то есть имел ярко выраженное авторство и, сле довательно, предопределялся на уровне парадигмы.
Новый порядок устраивался по образу и подобию европейской
жизни — то есть по воплощенным, «овеществленным» и наглядным образцам. А. М. Панченко говорит об «апофеозе вещи» как об од
ном из существеннейших явлений этого времени: «В культурной иерархии слово уступило место вещи. Если раньше вещь была аппликацией на культурной ткани, то теперь слово сопровожда
ет вещь, играет роль пояснения, узора, орнамента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если раньше весь мир, все элементы ми
роздания, включая человека, воспринимались как слово, то теперь
и слово стало вещью»1. Отличительное качество вещи заключает ся в том, что она всегда конечна, явлена, воплощена. Вещь, под
нимающаяся на вершину культурной иерархии, вещественный,
предметный характер главнейших образцов для подражания — все это несомненные признаки того, что именно парадигма выхо дит на иерархически верховное место.
Колоссальное внимание, которое Петр уделял вещам внешне
знаковым (костюм, шрифт и т. п.), указывает, что именно уро
вень внешнего оформления был для него одной из основных зон, подлежащих реформе. Вырывая этот, парадигмальный, уровень из традиции, он не только видоизменял парадигму: он пресекал все те прежние связи, в которых она дотоле участво
вала, и прежде всего пресекал ее связь с каноном.
Не случайно поэтому на смену прежнему принципу вариа тивности приходит регулярность как ведущий принцип петров ской культуры. Как уже говорилось, вариативность обеспечи валась ориентацией сразу на два образца: на явленный и неяв
ленный, т. е. на канон и парадигму. Ориентация на одну только
явленную парадигму надежно гарантирует регулярность.
Тут, конечно, следует отличать желаемое от действительного.
Ю. М. Лотман пишет по этому поводу: «Петровская государст
венность считала себя регулярной. Эпоха выдвинула требование
1 Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 191, 188.
33
lib.pushkinskijdom.ru
„регулярного государства“ и идеалы предельной нормализации
всего строя жизни. Государство сведено было к определенной
формуле и определенным числовым отношениям вплоть до про
ектируемых каналов Васильевского острова (которые так и не были построены), вплоть до табели о рангах. Но ведь если от
уровня самооценки петровской государственности перейти к
уровню административной деятельности, мы столкнемся с чем
то прямо противоположным регулярности». Ученый указывает
на «разрыв между идеальным самоосмыслением культуры и ее текстовой реальностью»1.
Для нас здесь важно то, что Ю. М. Лотманом обозначено как
«идеальное самоосмысление культуры». Во первых, потому, что именно оно определило ведущие направления культурной деятель
ности и (что еще важнее) иерархию культурных ценностей. Во вторых, потому, что в контексте петровских реформ культурным «текстом» следует считать именно ту зону реальности, которую удалось подчинить «идеальному самоосмыслению», ибо остальная,
пусть даже намного обширнейшая, не подчинившаяся ему реаль
ность с этого времени начинает оцениваться как «антитекст», как хаос, противопоставленный культурному космосу. Культура пере стала быть тождественной общему мироустройству и выделилась в особую сферу со своими внутренними законами.
Этому содействовало и то обстоятельство, что по новому
регламентированная культура вносила резкие социальные раз личия в самую интимную — бытовую — сферу человеческой жизни. Необходимость по новому учиться, по новому есть пить и одеваться, по новому проводить время (то есть быть людьми
«культурными») предписывалась лишь тем, кто составлял верх
ний слой общества. Различающий социальные роли, но единый для всех канон перестал быть общей скрепой русской жизни2.
1 Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный па радокс // Лотман Ю. М. Избр. статьи. Т. 1. С. 246, 247.
2 Ср. об этом у В. О. Ключевского: «До XVIII в. русское общество от личалось цельностью своего нравственного состава. Боярин и холоп не одинаково ясно понимали вещи, неодинаково твердо знали свой житей ский катехизис; но они черпали свое понимание из одних и тех же ис точников, твердили один и тот же катехизис и потому хорошо понимали
34
lib.pushkinskijdom.ru
Подобная перестройка порядка культуры, естественно,
не могла не быть сопряженной со сменой ведущего института
культурообразования. Этим институтом становится государст
во1, которое при Петре превращается в совершенно новую для русской жизни реальность. Если раньше присягали только го
сударю, то теперь наравне с ним присягают государству. Если
раньше государь виделся на вершине земной иерархии и еди
ная власть, которой он подчинялся, была властью Божией,
то теперь Петр поставил государя в «подчиненное отношение к государству как к верховному носителю права и блюстителю
общего блага. На свою деятельность он смотрел как на службу
государству, отечеству, словно чиновник, пишет он о своей по беде над шведами при Добром: „Я, как почал служить, такого
огня и порядочного действия наших солдат не слыхал и не ви дал“. Самые эти выражения: государственный интерес, добро общее, польза всенародная — едва ли не впервые являются в на шем законодательстве при Петре»2. Именно тогда служба на пользу государству стала рассматриваться как главная обязан
ность каждого члена общества, организующая весь строй жизни.
Возможность на путях такого служения изменить свое социаль ное положение утверждала примат государственного перед ро довым, то есть означала гораздо большее, чем простое поощре ние отдельных лиц. Это было такое же преобразование, как вве
дение нового календаря: все сдвигалось с тех мест, которые были
друг друга, составляли однородную нравственную массу <...> Западное вли яние разрушило эту цельность. Оно не проникало в народ глубоко, но в верхних слоях общества, по самому положению своему наиболее открытых для внешних влияний, оно постепенно приобрело господ ство» (Ключевский В. О. Западное влияние в России после Петра // Клю чевский В. О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 13).
1 Более корректно было бы, вероятно, сказать: государственный ап парат. Но аппарат как таковой лишь начал в то время формироваться по новым парадигмальным законам. Здесь как раз следует учитывать тот разрыв, на который указал Ю. М. Лотман. На организацию бюро кратического аппарата и его совершенствование ушло в России не одно столетие. Однако принцип его структурообразования был заложен именно в эпоху перехода от канонической к парадигмальной культуре.
2 Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. IV. Лекция XVIII // Ключевский В. О. Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 4. С. 193.
35
lib.pushkinskijdom.ru
соотнесены с каноном, и каждая государственная акция была од
новременно акцией по переустройству культурного миропорядка1.
Парадигмальный характер служения новому государству мо
жет быть ярко проиллюстрирован описанным А. М. Панченко спором Петра со Стефаном Яворским: «Царь искал резвых и ре
тивых исполнителей, а Стефан Яворский, заслоняясь авторите
том апостольских писаний, возражал, что доброе дело, если оно
результат приказа, а не свободной воли, не засчитывается в каче
стве нравственной заслуги»2. Спор этот показателен потому, что
внем разбирается вопрос, не сводимый к простой прагматике.
Речь в нем идет о ценностно окрашенных источниках и регуля
торах деятельности, и Петр, в отличие от Стефана Яворского, на стаивает на их парадигмальной определенности.
Эта новая парадигма, заведомо не способная включить в себя все пласты русской общественной и частной жизни, тем не менее становилась верховным законом государственности, которой, по мысли Петра, должны были служить все без исключения, —
т. е. претендовала на то, чтобы стать универсалией русской жиз
ни. Парадигма заступала на место канона — и это порождало со вершенно особую зону конфликта.
Само по себе исчезновение одного из указанных здесь четы рех культурных уровней при смене эпох не является фактором,
подлежащим позитивной или негативной оценке. Все зависит от
пути, на котором это исчезновение происходит, и способа, ко торым оно осуществляется. Культурный уровень может быть подменен, отсечен, упразднен — а может быть и снят, свернут внутрь, так что меняется лишь характер его актуального прояв
ления. И это вещи разные. Но даже и тогда, когда происходит
процесс упразднения и подмены, культурный уровень не вовсе исчезает из мира — скорее он переходит в потенциальное бытие, дожидаясь своего часа, чтобы в новой форме принять участие
висторическом процессе.
1 Показательно в этой связи замечание Г. Флоровского о том, что в пет ровское время под образом законов публиковались идеологические програм мы (Cм.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 82).
2 Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 186.
36
lib.pushkinskijdom.ru
По отношению к регуляции миропорядка канон и парадиг
ма выступают как бы двойниками: они выполняют одни и те же
функции, но выполняют их принципиально различными способа
ми. В этом двойничестве кроется возможность подмены. Основы ваясь на своем подобии канону, парадигма берет на себя его функ
ции, тем самым вытесняя и упраздняя канон. При этом резко ме
няется и природа самой парадигмы, сменившей свою служебную,
посредническую роль на роль верховную и порождающую. Есте
ственно, что при такой трансформации изменяется коренным об разом вся природа миропорядка.
Не случайно для досекуляризованной русской культуры бы
ло характерным настороженное отношение к парадигме, про являвшееся именно там, где возрастала и давала о себе знать
вероятность такого рода подмены. Так, древнерусские книжни ки выступали против грамматик и риторик1, этих чисто пара дигмальных образований, этих сведенных в систему правил, не потому, что им не нравилась парадигма как таковая. Опас ность грамматик и риторик состояла в том, что они вполне мог
ли составить необходимое и достаточное основание для порож
дения текстов — основание, способное упразднить необходи мость ориентации на канон.
В послепетровской культуре парадигма выступила как часть, возомнившая себя целым и утверждающая себя как целое. За
менив собою сакральный закон, внеположный наличному бы
тию, парадигмальная культура неизбежно должна была всту пить на путь самосакрализации — путь незаконный и потому двусмысленный. Характерны в этом отношении каламбуры Фео фана Прокоповича, титуловавшего Петра вместо «помазанни ка» «Христом»2, характерна и народная реакция на подобные акции, объявляющая Петра Антихристом.
Другое важнейшее последствие парадигмальной ориентации но вой культуры было связано с тем, что в ней по новому сложились
1 Cм.: Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древ ней Руси (XVI–XVII вв.) // Успенский Б. А. Избр. труды. М., 1994.
Т.2. С. 7–25.
2 Cм.: Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 86.
37
lib.pushkinskijdom.ru
отношения явленного и потаенного, оформленного и неоформ
ленного, хаотического и космически упорядоченного. Канони
ческий закон, сам будучи потаенным, невоплощенным — но яв
ляющимся и оформляющим, обладал свободой взаимоотноше ний с хаосом. Каноническая культура имела единый сюжет,
в котором каждому была предоставлена возможность пути. Хао
тическое, грешное и беззаконное могло подняться к закону,
ибо закон не выступал как внешняя данность, как космическая
упорядоченность, жестко противопоставляющая себя хаосу
инеоформленности. Он был открыт к взаимодействию с хао
сом: миропорядок строился на границе взаимодействия хаоса
с космосом.
Парадигма, как закон воплощенный, явленный и жестко
оформленный, не только не несла в себе возможности такого вза имодействия, но прямо исключала его. Парадигмальная культура признает только космос, она отворачивается от хаоса, игнори руя или подавляя его. Характерно, что даже акциям, генетически
связанным с изнаночной культурой (то есть с теми механизма
ми, с помощью которых каноническая культура осуществляла взаимодействие хаоса с космосом), Петр инстинктивно стремил ся придать парадигмальный статус. Так, для «всешутейшего
ивсепьянейшего собора» он сочинил устав, в котором с величай
шим тщанием и в подробностях расписал чины избрания и по
ставления в папы и чины возведения на разные ступени пьяной иерархии.
Если космос канонической культуры — это космос претерпе вающий, жертвующий хаосу своим совершенством, раскрываю
щий свои границы к взаимодействию с хаосом, то есть открыва
ющий хаосу путь к порядку, то космос парадигмальной культу ры замкнут в себе, оберегает свои границы и блюдет свое совершенство, не допуская смешения с неупорядоченным. Пара
дигмальный космос стремится к абсолюту — но именно эта его
претензия превращает его в псевдокосмос. Парадигмальный ко
смос не может справиться со своей ограниченностью именно по
той причине, что не признает ее. Целиком построенный на прин ципе воплощенности, явленности и оформленности, не призна
38
lib.pushkinskijdom.ru
ющий потаенного и неоформленного, он рано или поздно обна
руживает свою несостоятельность перед лицом хаоса.
Именно потому в парадигмальной культуре «антитекст» за
нимает широчайшее поле реальности, на фоне которой «текст» выглядит крошечным островком.
Организующая, но не способная к самоорганизации, парадиг
мальная культура тратит колоссальные усилия на поддержание са
мой себя, на постоянное предъявление себя: ведь только на предъ
явленном держится в парадигмальной культуре зона порядка. Па радигмальная культура не может опереться на память (ибо память
есть то, что хранится и не предъявлено), и потому она постоянно
расходует силы на напоминание.
Более отдаленным следствием этого процесса явился статус,
постепенно обретаемый светской культурой — культурой, по рвавшей и с церковным, и с фольклорным каноном. Выделяясь в особую, автономную сферу, во второй половине XVIII века она уже отчетливо встает под знак парадигмы как воплощенно
го норматива, организующего собственную систему смысловых
и ценностных ориентиров. Г. А. Гуковский пишет о 60 х годах XVIII века: «Литература стала сложной наукой; поэтов учили стихотворству как математике. Все это придавало поэзии <...> кастовый характер»1. Алгебра, поверяющая гармонию, была в то время не метафорой, а парадигмальной реалией, устрояющей
культурный мир.
Нормативные поэтики и строгость жанровой системы ста вили под знак парадигмы всю литературную реальность, вплоть до мельчайших ее слагаемых, вплоть до поэтического словаря. «Слово само по себе оказывалось <...> определенным уже не
только семантически и лексически, но и в смысле всех эмоцио
нальных эстетических возможностей, которые оно призвано бы ло осуществить в жанровом контексте»2. Поэтический словарь сам выстраивался в особую парадигму. То, что современным читате
лем воспринимается как шаблон и трафарет, было лексическим
1Гуковский Г. А. Поэты XVIII века // Поэты XVIII века. Л., 1936.
С.15.
2 Там же. С. 39.
39
lib.pushkinskijdom.ru
нормативом, поэтическим атомом, строительной единицей, га
рантирующей единство замкнутого поэтического космоса и его
противопоставленность прочей словесной реальности. Парадиг
ма воплощалась как особая номенклатура поэтического слова ря, как язык внутри языка.
Роль и функционирование парадигмы внутри культурно
оформленной реальности нагляднее всего могут быть продемон
стрированы на примере вошедшего в язык античного пантеона
мифологических фигур, обладающего собственным ареалом зна чений, не растворенных в родовой памяти языка, но привнесен
ных извне и заведомо выделенных.
Вокруг вопроса об уместности использования в поэзии имен античных богов в XVIII — начале XIX века шла обширнейшая полемика1. При всем многообразии идейно эстетических устано
вок участников этой полемики в ней могут быть отчетливо вы делены две ключевые позиции. Суть первой заключалась в том, что использование мифологических имен трактовалось как ко щунство — то есть отчетливо соотносилось со сферой сакральной.
Суть второй состояла в трактовке этих имен как нейтральных
в религиозном смысле специальных слов поэтического языка, имеющих чисто условное значение. Только приверженцы этой последней позиции вводили античные имена в поэтическую речь. Данное обстоятельство существенно в высшей степени.
От использования античной мифологии отказывались те,
для кого за именами Венеры или Юпитера стоял денотат, оце ниваемый как кощунственная реальность. Употреблялись же ан тичные имена лишь теми, для кого имена эти были знаком без собственного денотата, знаком, который удобно поэтому закреп
лять за любыми другими реалиями.
Впрочем, здесь следует сделать одну оговорку, касающуюся природы денотата в разных типах культур.
В четырехуровневой культуре денотаты располагались одно
временно в двух сферах — в сфере непосредственного бытия
1 См. об этом: Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы антично го язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. // Антич ность в культуре и искусстве последующих веков. М., 1984. С. 204–285.
40
lib.pushkinskijdom.ru