Виролайнен М.Н. Речь и молчание

писаны отдельно, не предваряют текст — они растворены во

всем тексте и организуют правильное его восприятие.

Не будучи предъявлен, канон тем не менее никогда не оста

ется в сфере чистой потенции. Он постоянно актуализируется всем ходом жизни. И потому памятование канона всегда есть

живое памятование. Память канонической культуры в принци

пе отличается от памяти культур, которые опираются на музей

ные, археологические, документальные свидетельства того, что

уже мертво, что представляет собой самоценность, прямо не свя занную с ценностями повседневной жизни. Память канониче

ской культуры — живая и актуальная.

Парадигма1, как и канон, связана с устрояющим законом ми

ропорядка, но она осуществляет этот закон совершенно другим,

можно сказать противоположным, способом.

Первейшее отличие парадигмы от канона — то, что она во площена, существует как наличность и данность, как предъявлен ный образец. Она может иметь текстуальное или изобразитель ное выражение. Если канон суть начало актуализирующее и ак

туализируемое, то парадигма — актуализированное.

Если канон нерукотворен, то парадигма создается и фикси руется авторским способом даже в тех случаях, когда авторст во не носит ярко выраженного индивидуального характера, — даже в тех случаях, когда автор ощущает себя всего лишь по

средником.

Если канон — это живая память, то парадигма скорее напо минание, предъявление того, о чем следует помнить.

Если в каноне заложен принцип самоорганизации и само обучения, то парадигма организует и обучает, задает ориенти

ры, на которые следует равняться.

Под уровнем слова здесь понимается прежде всего собствен но словесная реальность, включающая в себя и представление, и мысль, но также и то, что в узколингвистическом смысле уже

не является словом, то, что обладает смысловым содержанием

1 Термин этот вводится здесь не в контексте, противопоставляющем парадигматику синтагматике, но в его прямом этимологическом значе нии: paradeigma — модель, образец.

21

lib.pushkinskijdom.ru

иэйдетической оформленностью (так, например, икона может

быть рассмотрена как слово).

Под непосредственным бытием понимается простое физи

ческое бытие, весь тот круг человеческой жизни, который наи более близок к стихийной природной жизни.

Каждый из этих четырех уровней, естественно, не сводиґм

к тем или иным реалиям культурного обихода. В одной и той же

реалии может содержаться несколько уровней, подобно тому

как в одном и том же фрагменте текста содержатся выявляемые лингвистикой морфологический, семантический, синтаксический

идругие уровни. И тем не менее есть реалии, преимущественно

представительствующие за тот или иной из различенных здесь уровней (так, скажем, нормативная поэтика суть прежде всего

парадигма).

На наш взгляд, не каждая культурная эпоха актуально со держит в себе все четыре названных здесь уровня. Более того: именно наличием или отсутствием тех или иных уровней, а так

же их соотнесенностью между собой культурные эпохи и отли

чаются друг от друга.

Основываясь на предложенной системе различения, в рус ской истории можно выделить четыре культурные эпохи: эпо ху канона, в которой представлены все четыре уровня (это эпо

ха, условно говоря, «допетровская»), эпоху парадигмальной

культуры, представленную уровнями непосредственного бытия, словесно мыслительным и парадигмальным (она начинает скла дываться в конце XVII века и завершает свое развитие к нача лу XIX го), эпоху двухуровневую, представленную словесно

мыслительным уровнем и уровнем непосредственного бытия

(это период от 10 х годов XIX века примерно до наших дней),

иэпоху одноуровневую, в которой каждый из названных здесь уровней тяготеет к форме непосредственного бытия, — это

культурная эпоха, переход к которой, как кажется, происходит

сейчас.

Вдосекуляризованной четырехуровневой культуре парадиг

ма совместно со словесно мыслительным уровнем выступала в качестве посредника между каноническим законом миропо

22

lib.pushkinskijdom.ru

рядка и непосредственным бытием. Эта посредническая роль

служила включению бытия в канон.

Физические реалии человеческой жизни были поэтому неиз

менно чем то большим, чем равное себе, самотождественное на личное бытие. Примеров тому, на сегодня известных, множест

во. Возьмем хотя бы пространственно временные координаты,

передвижение человека в пространстве и совершение действий

во времени.

Жизнь земная и жизнь небесная — в средневековом право славном сознании они не были символами, чьи денотаты распо

лагаются в плоскости исключительно духовной и идеальной. Им

соответствовали, в частности, реалии географические. «Земля как географическое понятие одновременно воспринимается как мес

то земной жизни (входит в оппозицию „земля—небо“) и, следо вательно, получает не свойственное современным географиче ским понятиям религиозно моральное значение. Эти же представ ления переносятся на географические понятия вообще: те или

иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные.

Движение в географическом пространстве становится перемеще нием по вертикальной шкале религиозно нравственных ценно стей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя —

ваду»1. Восток ассоциируется с раем, запад — с адом, и передви жение в пространстве неизменно соотносится с попаданием

в«чистую» или «нечистую» землю.

Очень важно, что понималось это именно в буквальном смысле. Конечно, если мы возьмем любой текст (словесный или иконографический), в котором такая связь закреплена и ука зана, и будем рассматривать этот текст как изолированную и

самостоятельную реальность, у нас будут основания утверждать,

что мы имеем дело всего лишь с пространственными метафора ми. Но в том то и дело, что тексты не обладали самостоятель ным существованием — они обслуживали прагматику жизни,

посредничали между каноном и непосредственным бытием.

1 Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 407.

23

lib.pushkinskijdom.ru

А потому связи, в них закрепленные, продлевались за пределы

словесного, воссоединялись с реалиями физического мира, на

деляя их каноническим смыслом. Символически аллегориче

ской условностью, связью, переживаемой только в плане духов ном и не имеющей прямого, буквального соответствия в мире

физическом, это станет лишь в следующую культурную эпоху,

когда окажутся переструктурированными все связи культурно

го космоса1.

Перейдя от пространственных координат к временныґм, мы обнаружим ту же картину. Годовой цикл подробнейше отрабо

тан календарем — как фольклорным, так и церковным. И ка

лендарь указывает вовсе не на символический смысл того или иного дня в году: он указывает на действия, которые надлежит

совершать сегодня, завтра и послезавтра. Время суточного цик ла качественно так же, как и время цикла годового. Полночь отличается от утренней зари не только по признакам «темно — светло» или «спим—встаем». Временем суток предопределяют

ся широчайшие сферы взаимодействия человека с миром: чего

нельзя делать в полночь, тому благоприятствует рассвет. Так, «в суточном цикле „рассвет“, появление солнца — это время „начал“, время рождения, возрождения, время, связанное с судьбой. Магия рассвета обусловлена именно этими представ лениями»2. Не только сбор целебных трав или целебной воды,

но и особые виды гаданий, заклинаний, заговоров могут осуще

ствляться исключительно на заре3. А ведь эти фольклорные «жан ры» — не что иное, как виды взаимодействия между миром и человеческой волей. Они связаны с непосредственным быти ем и уж никак не сводимы к плоскости чисто символической.

1 «Показательно, что в масонской литературе XVIII века географи ческое поле значений было полностью заменено нравственным и сюжет о перемещении в географическом пространстве воспринимался как ал легория нравственного возрождения» (Лотман Ю. М. О понятии гео графического пространства... С. 212).

2 Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необря довой лирики. С. 79.

3 Cм.: Там же. С. 80–84; Чернов И. О структуре русских любов ных заговоров. Статья 1 // Труды по знаковым системам. 1965. [Вып.] 2. С. 166 (Учен. зап. Тарт. гос. ун та. Вып. 181).

24

lib.pushkinskijdom.ru

Фольклорное слово, как и в примере с пространством, направ

лено на увязывание времени физического и времени канона1.

В фольклоре словесно мыслительный уровень в принципе не

отлучаем от уровня непосредственного бытия. Фольклорное сло во и генетически восходит к обряду, и функционально связано

с ним. Оно непременно сопряжено поэтому либо с физическим

действием, либо с воздействием, либо с регуляцией состояния че

ловека или природы, которые являются обязательными компо

нентами обряда. И это касается не только таких очевидным об разом вписанных в обряд жанров, как свадьба, и не только тако

го явно рассчитанного на магическое воздействие слова, как

заговор, — ученые обнаруживают и действенную, и прямо соот несенную с физическим состоянием мира природу даже в таких,

казалось бы, чисто повествовательных, почти чисто художест венных видах фольклорного слова, как сказка2.

Давно уже описан известный парадокс фольклора: ориенти рованный не на обновление, а на воспроизведение, он не знает неизменных форм, в своей консервативности он не знает само

тождественности. И это, конечно, не может быть объяснено

только тем, что устное слово не поддается точному запомина нию. Культурная память хорошо воспитуема, и если бы перед ней стояла задача точного воспроизведения, непременно нашлись бы и механизмы, способные его обеспечить. Дело, очевидно, объ

ясняется тем, что воспроизводящая активность фольклорного со

знания ориентирована сразу на два образца, сходных по содер жанию, но совершенно различных по природе своего бытия. Один образец располагается в плоскости парадигмы, он актуа лизируется, воплощается в звучащем слове и сопряженном с ним

действии. Он предъявляется как прецедент, и его можно было бы

точно запомнить и точно воспроизвести. Но кроме него сущест

1 Анализ этого на примере фольклорной формулы «рано» см.: Маль% цев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой ли рики. С. 73–79.

2 См.: Герасимова Н. М. Народная традиция и проблемы экологии че ловека // Диалектика формы и содержания в языке и литературе. Тби лиси, 1986. С. 30–31.

25

lib.pushkinskijdom.ru

вует и другой образец, другой регулятор, который принадлежит

сфере чисто виртуальной, он не имеет плоти, не облекается да

же в звук — он лишь транслируем через слово и действие. Это

канон, верховный регулятор, в каждом культурном акте прояв ляющийся в звучащей и действующей материи, но никогда не

вмещающийся в нее, всегда ей трансцендентный. И языческое

идолопоклонство, при всем его стремлении совместить верхов

ные божественные силы с началом конечным и материальным,

все равно как целое, как культура подчиняется такому верховно му регулятору, который всегда виртуален. Тем более это касает

ся фольклора крещеной Руси, где идолы оказались согнанными

с утвержденных за ними мест.

Таким образом, слово в досекуляризованной культуре связа

но со всеми другими фундаментальными уровнями: с непосред ственным бытием, каноном и парадигмой. Оно не замыкается ни на одном из них, но служит средством их постоянного соотнесе ния, регламентирующего жизнь. И потому его главная функция

заключается вовсе не в том, чтобы зафиксировать, выразить, во

плотить в себе самом тот или иной фрагмент реальности. Слово четырехуровневой культуры направлено не на самое себя — оно активно адресуется к непосредственному бытию и к канону. Оно никогда не самодостаточно, ибо главное его свойство — обра

щенность и направленность на мир.

Церковная культура в принципе организована по тем же за конам, что и культура фольклорная. Этой то изоморфностью, быть может, и объясняется удивительный факт их совмещения друг с другом, которому не смог воспрепятствовать даже идео

логический антагонизм.

Изоморфность, однако, не означает того, что акценты не ока зались смещенными, что степень значимости, проявленности, выраженности различных уровней тождественна в этих двух

культурах.

Никого не нужно убеждать в том, что православие, как и во

обще христианство, словесно: слово — один из его верховных

символов, оно существует не только как звучащее или письмен ное — и Бог, и икона, и храм, и мир тоже являются словом.

26

lib.pushkinskijdom.ru

И эта всепричастность слову в интересующем нас аспекте также

указывает на сопряженность слова со всеми уровнями культуры.

В своей разрастающейся символической сущности христиан

ское слово восходит к канону. Идея подражания образцу — одна из руководящих церковных идей, и чрезвычайно существенно, что

образец этот в его таинственной божественной сущности и в выс

шей степени определенен, и неопределим, во всем проявляется,

но трансцендентен реальности, передаваем словами Писания

ииконописными образцами, но не вмещаем в них. Иными слова ми, то, что является главным источником человеческой жизни и

главным его руководством, безусловно принадлежит сфере кано

на. Только, в отличие от фольклорного сознания, сознание цер ковное может указать, назвать, обозначить (но не достать, не во

плотить) ту реальность, которая является для нее канонической. Парадигма в церковной культуре получает гораздо более опре деленную выделенность, чем в фольклоре. С одной стороны, как

идля фольклора, парадигмальное значение имеет прецедент:

иконописец подражает написанной прежде него иконе (но в то

же время подражает и небесному, каноническому образцу). Но, с другой стороны, в церковной жизни заводится и совершенно особая реальность, имеющая уже чисто парадигмальное назна чение. Таков, например, церковный Устав — свод правил, пред

назначенных специально для регламентирования, регулирования

церковной жизни.

Существенно, однако, что церковная служба, строжайшим образом придерживающаяся правил, вариативна, как и фольк лорная реальность. Устав дает для нее подробнейшую канву,

но каждая новая служба — это новый узор, а не однозначное

воспроизведение канвы.

При всей своей устремленности к сфере духа, при явной до минанте духовного над плотским и материальным церковная

жизнь и церковное слово теснейше сопряжены с непосредствен

ным бытием. И это выражается не только в пастырских настав

лениях, простирающихся в сферу бытовой жизни, не только в со

борности совместного пребывания в храме, но и в том, что сами таинства, и прежде всего главное православное таинство — при

27

lib.pushkinskijdom.ru

частие, имеют ярко выраженный обрядный характер с присущим

обряду непременным включением в совершающееся физическо

го, материального, непосредственного бытия.

Вообще обряд и в фольклорной, и в церковной культуре зани мает ключевое место — именно потому, что в обряде все четыре

культурных уровня находятся в состоянии абсолютной взаимо

увязанности и абсолютного взаимопроникновения. Обряд здесь

является институтом, в котором актуализируются не только со

держательные ценности культуры, но и вся полнота ее формооб разующих принципов. Никакой другой культурный институт до

петровской Руси за подобную полноту не представительствует.

И литература, и живопись, и зодчество в это время — сколки це лого, лишь частично хранящие на себе его печать. Государствен

ность и политика тоже не являются в эту эпоху определяющими принципами устроения культуры, ее морфологии и органики. Как и во все времена, они мощно влияют на человеческую жизнь, но в качестве формообразующих начал культурного бытия не вы

ступают.

Место обряда в четырехуровневой культуре — один из важней ших моментов данного рассуждения. В каждую эпоху, в зависи мости от присущего ей характера устроенности культуры, тот или иной институт выдвигается на главное, ведущее, ключевое место,

начинает представительствовать за целое, актуализировать полно

ту присущих ему связей. Такой институт, такой орган культуры мы будем называть культурообразующим органом.

Н. Ф. Каптерев рассказывает об одном чрезвычайно поучи тельном эпизоде из истории русского православия. Перенимая

у греков церковный обряд, русские не получили достаточных све

дений о его происхождении. Обрядные действия, бывшие для Византии лишь символическим (то есть в известном смысле ус ловным) эквивалентом того, что засвидетельствовано словом Пи

сания, были восприняты на Руси как непосредственно содержа

щие в себе Божественную сущность1. Это означало, что предме

1 См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 18–19.

28

lib.pushkinskijdom.ru

ты и физические действия, входящие в состав церковной куль

туры, были поняты не как знаковые оболочки внеположной им

духовной сферы, но как реальность, пронизанная тем, что транс

цендентно, и потому сакральная. В этом смысле русский право славный церковный обряд в отношении к непосредственному бы

тию совпадает с природой фольклорной обрядности.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что свойственный канони ческой культуре буквализм в отношениях с непосредственным бы тием был лишен каких бы то ни было «позитивистских» оттенков.

Истина непосредственного бытия выверялась каноном и могла как угодно далеко расходиться с очевидностью. Так, добившись от

константинопольского патриарха признания своего царского вен

чания, Иван Грозный считал себя единым православным царем во всей вселенной. Для того чтобы стать преемником византий

ских императоров, не представлялось необходимым вступать

вКонстантинополь. Географические границы государства имели второстепенное значение в сравнении с вселенскими его предела ми. Но это не было удовлетворенностью символическим значени ем титула и пренебрежением физической реальностью, так как

подтверждений с ее стороны тоже искали, и искали весьма на

стойчиво. Так, в XVI и XVII веках почти государственным дви жением становится перенесение святынь с Востока на Русь. Ор ганизуется правильная и постоянная мена мощей на соболя и рус ские деньги1. Оттянуть святыню с Востока и сконцентрировать ее на Руси — эта цель имела не только символическое значение. Ведь мощи с их чудодейственной силой являются, кроме всего

прочего, хоть и совершенно особой, но плотью мира. И собира

ние святыни становится своего рода заменой неосуществимого

вполной мере собирания под русскую державу всех православ ных земель. Разумеется, речь идет не о том, что святыня высту пала как чисто физический эквивалент. В иерархии ценностей

физический аспект занимал здесь, быть может, последнее место.

И все же он был совершенно непременным, тем, без которого остальное становится недействительным.

1 См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. С. 72–101.

29

lib.pushkinskijdom.ru

Прежде чем завершить разговор о канонической культуре,

нужно ответить на вопрос, который, вероятно, уже возник у чи

тателей. Петровские реформы не отменили ни фольклора,

ни церкви. То и другое существует и сегодня, и форма их суще ствования достаточно консервативна, неизменна на протяже

нии многих веков. Правомерно ли в таком случае на подобных

примерах выявлять индивидуальную особенность одной опреде

ленной эпохи?

Правомерным это представляется по двум причинам. Во первых, только в досекуляризованной Руси фольклорная

ицерковная культура обладали качеством всеобщности. В Рос

сии, в сущности, произошел не один, а два раскола. Первый рас кол нарушил единство церкви и повлек за собой серьезные из

менения в тех областях, о которых говорилось выше. Так, ста рообрядцы отличаются от представителей официальной церкви гораздо более серьезным и трепетным отношением к материаль ной стороне воцерковленной жизни, что в переводе на предла

гаемый здесь язык означает несравненно боґльшую степень вклю ченности непосредственного бытия в канон. Обрядность же ре

формированной церкви обрела гораздо более символическую природу. Второй раскол нарушил единство культуры, которая впервые со всей определенностью разделилась на «верхнюю»

и«нижнюю». Фольклорные обычаи стали народными, «просто

народными», а «верхняя» культура, об эволюции которой мы бу

дем говорить в связи с XVIII и XIX веками, стала развиваться по другим законам.

Во вторых, вследствие этих двух расколов фольклор и цер ковь перестали быть доминирующими культурообразующими

органами. В качестве таковых они выступали лишь в четыреху

ровневой канонической культуре. В дальнейшем они, безуслов но, сохраняют свое ценностное значение и все же отходят на периферию культурной жизни.

Для того чтобы оценить характер трехуровневой парадиг

мальной культуры, необходимо рассмотреть, каким образом про исходил переход к ней. Этот переход связан с двумя ключевыми

событиями процесса секуляризации культуры: с петровскими ре

30

lib.pushkinskijdom.ru