Islamskaya_mysl_2_2017

шанса раскрывать определенные богооткровенные метафизические прин- ципы или с необходимостью приводило бы к теоморфическому понима- нию себя и целой вселенной. В противовес этой позиции Фазлур Рахман выступал за независимое интеллектуальное исследование, свободное от догмы и культурных ограничений. Вполне сознавая тот факт, что мусуль- мане находятся в конфронтации с Западом, он задавал риторический во- прос: «Можем ли мы противостоять Западу и объявлять, какое знание хо- рошее, а какое плохое, какое приемлемо, а какое неприемлемо, если мы не знаем самих себя?» 29. Главная задача всех его интеллектуальных устрем- лений состояла в том, чтобы произвести такое «творческое знание», ко- торое могло бы прийти лишь после усвоения кем-либо этического отно- шения Корана к вопросам творчества и последующего создания (на этой основе) нового знания. Оценка производства знания с помощью критики — это не цель, а только первый шаг к обнаружению новых знаний 30. В конеч- ном счете именно конкретный мусульманский ученый и мусульманская община решат, какой анализ окажется приемлемым в свете их веры. Опять же, он не разбирал детально процесс формирования консенсуса, структу- ру ученой группы и сообществ. Однако он поддерживал принятие обще- демократической культуры, парламентской демократии и учебных заведе- ний современного типа. По его мнению, необходимо, чтобы коранические императивы обнаружили свою эффективность и нашли применение в но- вом контексте жизни мусульман.

Созданная Фазлуром Рахманом кораническая герменевтика — это ответ на господствующий «атомистический» и фрагментарный подход, характер- ный для средневековой и даже для современной традиционной экзегетики. Данный фрагментарный подход игнорирует согласованность и лежащее в основе богооткровенного послания единство и препятствует производ- ству коранического мировоззрения (Weltanschauung) с помощью его соб- ственной коранической терминологии. Кульминацией атомистического под- хода являлся сухой легализм, законничество, правовая функция которого не способствовала развитию активной и динамичной правовой культуры. В области закона и этики толкователи Корана акцентировали внимание на изолированных друг от друга стихах, которые касались очень конкрет- ных примеров. Общему принципу, лежащему в основании нескольких от- дельных стихов или тем, разбросанных в разных частях Корана, уделялось слишком мало внимания. Без понимания коранического взгляда на мир со- временные интерпретаторы не смогли бы отделить прошлые социальные

29Rahman F. Islamization of Knowledge. P. 8.

30Ibid. P. 11.

контексты, нравы и обычаи, которые были привиты истолкованием исход- ного откровения, от самого откровения. Несмотря на подобный идеализм, герменевтика Фазлура Рахмана была озабочена познанием исторических фактов откровения и связанных с ним ценностей. Главным среди всех этих забот и интересов было его стремление прийти к теории интерпретации ценностей. Он писал: «Все ценности, которые являются по-настоящему нравственными (а именно они составляют предмет нашего интереса), так- же имеют внеисторическое, „трансцендентное“ бытие, и их локализация

вконкретный исторический момент времени не исчерпывает их практиче- ского воздействия или, можно даже сказать, их смысла» 31. По этой причи- не первостепенное значение имеет укоренение и закрепление откровения

всоответствующем ему контексте пророческого общества.

Всвоей попытке объяснить, каким образом интеллектуальная традиция раскрывает себя в истории, творчество Фазлура Рахмана разделяет общие проблемы и озабоченность с мыслью Х.-Г. Гадамера 32. Взаимосвязь между традицией (в данном случае традицией богооткровенной истины) и исто- рией остается вызовом нашему пониманию интеллектуальных традиций как таковых. Необходимо показать 1) движение традиции, 2) само действие ее движения, т.е. что она вызывает в мире посредством своего движения,

атакже 3) присутствующие в ней динамические компоненты. Фазлур Рах- ман открыто говорит о необходимости развивать и совершенствовать наши знания об истории таких исламских дисциплин, как правоведение, теоло- гия, философия и суфизм. Подобные исследования не имеют никакой дру- гой цели, кроме раскрытия преемственности и разрывов внутри традиции. Исторические исследования позволяют нам понять, как возникли те или иные идеи и какую роль они сыграли в создании интеллектуальных тра- диций. Формируя свою собственную программу, Фазлур Рахман стремил- ся показать, что ислам в качестве религиозной традиции был результатом созидания. По этой причине он решительно осуждал тех мусульман, кото- рые «защищают прошлое, как будто оно было нашим Богом», и критико- вал тех, кто утверждал, что ученые прошлого были непревзойденными 33. Его главная сила заключалась в объяснении «что» традиции. «Как» и «про- цессу» традиции он уделил недостаточно внимания.

Не соглашаясь с Гадамером, он присоединился к воззрениям итальян- ского философа и юриста Эмилио Бетти (ум. 1968), чью герменевтическую

31Rahman F. Islam and Modernity. P. 5.

32См.: Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Cross Road, 1975.

33Rahman F. Islam and Modernity. P. 147; Rahman F. Islamization of Knowledge. P. 10.

теорию он открыто оценил в качестве более предпочтительной, чем герме- невтикаГадамера. ФазлурРахманнеувлекалсятеориямииидеямиЭ. Бетти как таковыми. Тщательный анализ показывает влияние итальянского учено- го на рахмановскую теорию двойного сдвига. Подобно Бетти и его предше- ственнику Дильтею, Фазлур Рахман принял кантовскую идею о том, что по- знание не является пассивным отражением действительности. Его объекты определяютсяпосредствомтого, какмыихпонимаем. Темнеменеехорошо известно, что категория «автономии разума» подвергалась нападкам с двух разных сторон: во-первых, со стороны психологии и сенсуализма, начиная с Д. Юма. Во-вторых, со стороны экзистенциалистов, которые разрушают различие между феноменальной и идеальной объективностью и, как след- ствие, не разделяют интеллектуальные и этические ценности. То, что заста- вило Фазлура Рахмана предпочесть Бетти, состояло в следующем: Бетти признавал, что «этические и эстетические ценности принадлежат второ- му измерению объективности, которое не является ни феноменальным, ни в меньшей степени отличным от субъективности сознания, чем все осталь- ные… Духовные ценности представляют собой идеальную объективность, которая неизменно управляется своим собственным законом» 34.

И Бетти, и Фазлур Рахман разделяли дильтеевскую идею объективации психического. Бетти определял интерпретацию кактриадичный процесс по- нимания интерпретатором своего объекта. Когда толкователь (субъект) вос- принимает некую осмысленную форму как объективацию ума, это достига- ется посредствомтого, что он воспроизводит или реконструирует исходную творческую деятельность автора. Затем Бетти разработал четыре правила (канона), которые направляют интерпретатора к объективно воспроизводи- мому изначальному смыслу. Первое из них — это правило герменевтиче- ской автономии объекта. Оно означает, что осмысленные формы «должны быть поняты в соответствии с их собственной логикой развития, их пред- полагаемыми связями и в их необходимости, согласованности и безуслов- ности» 35. Бетти добавляет, что «осмысленные формы должны быть оце- нены в отношении стандартов, имманентных намерению: имеется в виду намерение, которому должны соответствовать созданные формы в согла- сии с точкой зрения автора и его формирующим импульсом, разворачи- вающимся в ходе творческого процесса» 36. Второе правило — это принцип

34Цит. по: Bleicher J. (ed.). Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London, Routledge & Kegan Paul, 1980. P. 28.

35Betti E. Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. // Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. P. 58.

36Ibid.

тотальности, который также называется принципом согласованности (коге- рентности) смысла. Данное правило основывается на предположении, что «совокупность (тотальность) речи проистекает из единого разума и тяготе- ет к единому разуму и смыслу… на основании соответствия процессов со- здания и истолкования» 37. Его вывод состоит в следующем: «… смыслцело- го должен быть выведен из его составных частей, а составная часть должна быть понята как указание на объемлющее и всепроникающее целое, частью которого она является» 38. Третье правило — это правило актуальности по- нимания. Именно здесь интерпретатор возвращается к творческому процес- суиреконструируетвнутрисебячастьпрошлогокак«событие», актуальное для его собственной жизни. Эта идея говорит об интеграции подобных зна- ний толкователем в свой «интеллектуальный горизонт» в рамках уже соб- ственного опыта с помощью своего рода трансформации, производимой на основании синтеза, аналогичного тому, который позволил осуществиться познанию и реконструкции этого смысла 39. Четвертое правило Бетти назы- вается «герменевтическим соответствием» («корреспонденцией») смысла своему объекту или же гармонизацией и реконструкцией смысла, в кото- рой интерпретатор имеет дело с субъективностью. Выражаясь в терминах даннойтеоретическойпозиции, интерпретаторприводитсвоюсобственную «актуальность в самую непосредственную гармонию с тем возбуждающим импульсом, который он воспринимает от объекта, причем таким образом, чтобы тот и другой вошли в гармоничный резонанс» 40.

Учитывая склонность Фазлура Рахмана к объективности, нет ничего удивительного в том, что он предпочитал Гадамеру Бетти. Его теория ин- терпретации Корана посредством двойного сдвига — это сокращение че- тырех правил истолкования Бетти до двух сдвигов. Разумеется, что тео- ретические допущения рахмановской герменевтики несли на себе слабые отголоски мутазилитских воззрений IX в., особенно идеи относительной автономии ценностей, которую Хурани описал как рационалистический объективизм 41. Признание рациональных, объективных и автономных цен- ностей, доступных для обнаружения сознанием, характерно как для Фаз- лура Рахмана, так и для Бетти. Согласно Бетти:

37Ibid. P. 59.

38Ibid.

39Ibid. P. 62.

40Ibid. P. 85.

41Hourani G. F. Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 10.

«Ценность есть нечто абсолютное, сущность чего образует его идеальное бытие-в-себе; нечто, что в себе самом обнаруживает ос- нование своей собственной оправданности; сущность, которая пре- бывает отделенной от любых изменений и любых редукций со сто- роны субъективного произвола — и которая, тем не менее, остается сущностью, доступной для сознания благодаря ментальной структу- ре, превосходящей эмпирическое „Я“ и включающей то „Я“ в выс- ший космос, разделяемый теми, кто достиг необходимой духовной зрелости» 42

Они оба выступали против гадамеровского включения субъективности

вгерменевтический круг. По этой причине Фазлур Рахман оценивал тезис Гадамера, согласно которому наше знание предзадано нашими предрассуд- ками, как полностью неприемлемый 43. Гадамеровский ответ Бетти, затраги- вающий в полной мере и теорию Фазлура Рахмана, заключался в том, что цель его философской герменевтики — это попытка обнаружить то, что яв- ляется общим в случае любого понимания, как вообще возможно понима- ние и при каких условиях. Как утверждал Гадамер, его проект был направ- лен на то, чтобы понять онтологическое измерение герменевтики в качестве изначального пути всего Бытия. Его критики же искали общую методоло- гию, проблемы которой являются эпистемологическими. Кроме того, Гада- мер был убежден, что герменевтический объект и субъект разворачиваются

вистории. Основное различие между Гадамером и его критиками заключа- ется в том, что, в то время как Бетти и Фазлур Рахман устанавливали опре- деленное расстояние, дистанцию между субъектом и объектом интерпре- тации, Гадамер не делал этого.

Аргумент Фазлура Рахмана, направленный против Гадамера, состоит

втом, что иногда в интеллектуальной или религиозной традиции происхо- дят радикальные изменения. В качестве примера он указал на таких хри- стианских мыслителей, как Августин, Фома Аквинский и Лютер, и на та- ких мусульманских мыслителей, как ал-Газали и Ибн Таймийя. Каждый из этих людей стал источником практически необратимых изменений в рамках своей религиозной традиции. На его взгляд, подобные изменения являют- ся результатом самопонимания и сознательной критики, отвергавшей неко- торые аспекты унаследованной традиции. Фазлур Рахман посчитал несо- стоятельным утверждение Гадамера, что сознательные изменения традиции сами по себе заранее определены замкнутыми схемами движения истории.

42Bleicher J. (ed.). Contemporary Hermeneutics. P. 28.

43Rahman F. Islam and Modernity. P. 9.

Он отказался принять гадамеровский почти мистический детерминизм бы- тия. По его утверждению, сознательные изменения происходят в истории при том условии, если имеется объективное определение прошлого и со- размерный ему ответ, который определяется современными ценностями. Тем не менее Фазлур Рахман признал, что Гадамер может быть прав в сво- ем описании «действенной истории» как истории, уже ставшей частью со- знательного акта самопонимания. Фазлур Рахман никак не мог принять тот непреодолимый и исключительный эффект, который Гадамер приписывал историческому сознанию. Гадамер утверждал, что познание смысла и его применение — иначе говоря, когнитивные и нормативные функции герме- невтики — это не два отдельных действия, а единый процесс 44. Для Фаз- лура Рахмана эти моменты, безусловно, отделены друг от друга.

Несогласие с Гадамером и герменевтическая теория Фазлура Рахмана в целом выражает всю суть его проекта. Проект Рахмана носит радикаль- ный характер, он не хотел контролировать течение истории или стабилизи- ровать его. Скорее, он стремился управлять им, указывать ему дорогу. По его словам: «Это означает, что процесс вопрошания и изменения традиции (во имя сохранения или восстановления ее нормативного качества в слу- чае нормативных элементов) может продолжаться бесконечно: нет закреп- ленного или привилегированного пункта, на котором предопределяющая нас действенная история обладает иммунитетом против такого рода вопро- шания и изменений, а затем сознательно подтверждается или сознательно изменяется» 45. Перемена, которую он защищал, не кодируется традицией, не следует ее намеченному курсу и не ограничивается ею, но идет вразрез с традицией, если под последней понимать консервацию. Его герменевти- ческий проект — это аксиология, дело созидания новых ценностей, кото- рые закреплены в левой политической философии, аналогичной, возможно, модели Дж. Ролза. Таким образом, когда Фазлур Рахман ведет речь о нор- мативной этической системе, он не имеет в виду неуклонное сохранение исторической традиции. Нормативизм для него означал форму контексту- альной этики, согласно которой история включает в себя трансцендентное откровение, что позволяет творить новое сознание и новые ценности, под- ходящие для новой эры. Кроме того, такая этика не была бы статическим нормативизмом, поскольку разворачивалась бы непрерывно в истории. Га- дамер и Фазлур Рахман были согласны в том, что неизменный и бесконеч- ный дух работает в самом историческом движении. Фазлур Рахман, подоб- но Гадамеру, также верил в метафизическое различие между объективным

44Gadamer H.-G. Truth and Method. P. 276.

45Rahman F. Islam and Modernity. P. 11.

смыслом и постоянно изменяющимся выражением. В конечном счете, он был убежден, что существует только одна и единственная истина. Несмо- тря на то что она может иметь множественные или пересекающиеся фор- мы выражения, это еще не предполагает наличия множества истин. В этом смысле он был сыном эпохи Просвещения.

В конце XX столетия мусульманский интеллектуальный дискурс Фаз- лура Рахмана изобразил процесс, благодаря которому люди могли бы объ- ективировать вечный дух или абсолютный разум. В его коранической гер- меневтике особенно сильно выделяется одно понятие, а именно та║вā, означающее «благочестие», «богобоязненность» или же «осознанность». Таква — это тот внутренний факел, который освещает человеческий харак- тер и разум, обеспечивая его «трансцендентальным компасом». Фазлур Рах- ман описывает ее как «ментальное состояние ответственности, из которо- го проистекают действия агента, но которое подразумевает понимание, что критерий, в соответствии с которым над ним вершится оценка, находится вне его» 46. Кроме того, именно таква является активатором сознательной истории и той точкой, из которой происходят этические ценности. По этой причине он проводил различие между двумя видами ценностей, а именно: между историческими и этическими ценностями. Исторические ценности включают в себя экономические и социальные ценности, характерные для конкретного общества, особогосоциально-экономического контекстаи огра- ниченные определенным местом и временем. Подобные ценности наделе- ны смыслом лишь в данном конкретном контексте. В свою очередь, этиче- ские ценности являются трансцендентными по своей природе. Это означает, что хотя они и действуют в некотором историческом контексте, «их локали- зация в определенном моменте истории не исчерпывает их практического воздействия или, можно даже сказать, их смысла» 47. Используя эманаци- онную метафору, Фазлур Рахман утверждал, что этические ценности «пе- реливаются» за пределы специфических для них контекстов, а история не исчерпывает их достоверность и действительность. На мой взгляд, имен- но здесь пути Фазлура Рахмана и Бетти расходятся. Бетти верил в возро- ждение смысла путем определения намерения, присутствовавшего в уме первоначального автора. Со своей стороны Фазлур Рахман также призна- вал необходимость иметь представление о сознательном намерении авто- ра, но при этом настаивал, что изучению подлежит весь сложный и запу- танный исторический контекст. Этот исторический характер идей имел для Фазлура Рахмана решающее значение, будучи той стороной его взглядов,

46Ibid. P. 155.

47Ibid. P. 5.

которая смягчала присущее им кантианство. Незримый контекст идей, по его словам, является не просто чем-то ментальным, но представляет собой всё их окружение 48.

Философия истории, которая пронизывает корпус работ Фазлура Рах- мана, отражает умеренную и осторожную склонность к либеральному ма- териалистическому анализу. При этом следует тщательно и основательно изучить его труды, прежде чем заявлять о том, что он был также привер- жен и историцизму. Нет никаких сомнений, что он приветствовал те ин- теллектуальные тенденции начала XX в., которые поддерживали изуче- ние истории и историцизм. Этому взгляду на историю была особенно дорога идея о том, что метафизическая истина, отнюдь не выходящая за пределы исторического процесса, напротив, сама являлась его продуктом. Одним из следствий этого стал подрыв эпистемологии, уходящей сво- ими корнями в устойчивую и неподвижную вселенную метафизики. Бу- дучи интеллектуалом, имеющим дело с изменчивыми реалиями, он осо- знал, что ему более не доступно алиби метафизической определенности. Кроме того, это может оказаться вероятным объяснением духовных и ду- шевных страданий, переживаемых им в 1940-х гг., когда он пытался раз- решить вопросы веры и истории на почве философии 49. Рациональность, основанная на метафизике, ударилась о стену историзма. Авиценновская рациональность, укорененная в устойчивой метафизике и космологии, утратила в современном мире весь свой блеск. Напор историзма подо- рвал уверенность, которая была унаследована от средневекового исла- ма. На место идей старой метафизики был поставлен новый метафизиче- ский тезис, утверждавший, что лишь история раскрывает потенциальные возможности человека. Сама сила истории, играющей роль агента изме- нения, вытесняет идею постоянной и фиксированной природы человека. Перед лицом этой проблемы, как представляется, Фазлур Рахман придер- живался исключительной и единственной метафизической истины — от- кровения в его взаимодействии с историческим процессом. Человеческая природа как фундамент для спекулятивной и отвлеченной мысли, несо- мненно, была бы объективирующей конструкцией. Тем не менее, если че- ловеческая природа является тем, что непрестанно пребывает в экзистен- циальной встрече с историей, она как таковая оказывается приобщенной к большей динамичности и творчеству. Мы видим, как во второй полови- не своей интеллектуальной жизни Фазлур Рахман, вдохновленный этим

48Ibid. P. 9.

49Berman P. L. Fazlur Rahman. P. 155. (Rahman F. Fazlur Rahman: My Belief-in- Action).