Islamskaya_mysl_2_2017
.pdfИ. МУСА. ФАЗЛУР РАХМАН: ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ |
91 |
|
|
Как и в любом другом мыслительном подходе, в его герменевтике при- сутствовало несколько неартикулированных предпосылок. Мысли Фазлура Рахмана заметно не хватало систематической оценки и критики нынешнего исторического контекста, особенно политических, экономических и эсте- тических сторон данной исторической фазы, к судьбоносной встрече с ко- торой он призывал мусульман. Становится очевидным, что его не вполне устраивало то, что, за неимением лучших терминов, можно назвать запад- ным модерном. В нескольких случаях он выказывал явное неодобрение по поводу определенных распространенных на Западе практик. Тем не менее, если серьезно отнестись к его нравственной философии и этическому про- екту, то есть использовать полученные из Корана ценности в современном контексте (нормативная функция герменевтики), необходимо произвести критический анализ господствующего контекста. Это — то, что система- тически отсутствовало в его работах и оставалось слабостью разработан- ной им герменевтической теории.
Становится совершенно ясно, что единая доминирующая цивилизаци- онная перспектива постепенно охватывает современный нам мир, кото- рый определяется глобализацией и унификацией культурных, технологиче- ских, научных и человеческих сил. Это происходит вопреки всем попыткам постмодернистской философии противостоять подобному доминирова- нию и прославить «другого» в терминах различия, локальности и нерацио- нальности. Всё — от искусства и до амнезии — разворачивается по одно- му господствующему вектору, который является западным. Бо́льшая часть стран третьего мира, в которых на данный момент проживают мусульмане, утратила способность определять собственное будущее, находясь под гос- подством международных экономических, финансовых, политических ин- ститутов. Недемократические и деспотические режимы, поддерживаемые мультинациональными, международными корпорациями и политическими образованиями, финансирующими их существование, формируют контекст, который неизбежно влияет на проект переосмысления ислама. В тех местах, где нищета, гражданская война, геноцид и недоразвитость являются свой- ствами самого общества, разговор о переосмыслении или реконструкции ислама может не только рассматриваться как роскошь, но и, если он не ре- шает реальных проблем, выглядеть крайне циничным. Без всяких лишних слов очевидно, что переосмысление ислама в Читтагонге будет сильно от- личаться от его переосмысления в Чикаго.
Все формы герменевтики имеют отношение к открытому, более широ- кому, нежелитекст, мируисамойфактичностижизни. Этажизньсотканаиз беспокойства, нерегулярности, непредсказуемости, неопределенности и не- надежности. Герменевтический проект, чтобы быть действенным, всегда
92 |
I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ |
|
|
должен находиться в диалоге с экономическими и политическими структу- рами, а также с искусством, эстетикой, культурой и бесчисленным множе- ством других измерений человеческого существования. Фазлур Рахман, бу- дучи полностью осведомленным о проблемах развитых и развивающихся стран, тем не менее, не подвергал систематическому рассмотрению вопро- сыреальнойжизниито, каконивлияютнарелигиознуюмысль. Порой, как представляется, он ставил свою подпись под либеральным политико-эконо- мическимпроектом1960–1970-хгг. Вдругихжеслучаяхонделалакцентна исламском эгалитаризме, перераспределении богатства и демократической свободе. ХотяФазлурРахманиневысказывалсяопределеннонасейсчет, он, повсейвидимости, выступалзанекоторыеаспектыкаксоциализма, такика- питализма, возможно в форме либерализма левого типа. Необходимо пони- мать, что существует объективный предел того, насколько эффективно от- дельновзятыйчеловекводиночкуспособенвыполнитьмасштабнуюзадачу по реконструкции интеллектуальной традиции, охватывающую несколько веков и различных культур. Теория реконструкции обычно ориентирована наобеспечениесоответствующимфундаментомнормативногообоснования статус-кво. Поскольку Фазлур Рахман был одним из выдающихся мусуль- манских реконструктивистских теоретиков XX столетия, ограничения его мысли можно рассматривать как выражение несовершенства самого проек- та по реконструкции ислама. Тем не менее реконструкция не только осно- вываетсянаутверждениииоправданиистатус-кво, нотакжепредназначена для критики наличных обстоятельств, которую и осуществлял Фазлур Рах- манпосредствомсвоейнеодобрительнойоценкисовременныхревайвалист- ских групп и религиозно-политических движений.
Сегодняшнеепереосмыслениеисламаомраченогеноцидоммусульманско- гонаселениянаБалканахивсепроникающимчувствомпсихическогоупадка, которое тот вызывает в мусульманской коллективной душе. В мире, управ- ляемоммедиа- икиберобразами, подобноепораженческоенастроениеобре- тает наднациональный характер. Иностранные державы или диктаторские режимы в собственных государствах неумолимо пытаются сломить дух со- противлениямусульманскихмасс. Ксожалению, сопротивлениеэтимсилам угнетенияпроявляетсявформеяростныхреакцийвозмущенияигнева, выра- жаемых зачастую насильственным способом. Религиозный дискурс, оправ- дывающийновыеформысопротивления, используетсявцеляхлегитимации применения насилия и принудительных мер. В итоге голоса воинственного мусульманского дискурса становятся настолько сильными, что приглушен- ными и подавленными оказываются даже голоса умеренного ислама. Такая обстановка всё чаще превращается в доминирующую черту множества му- сульманскихобществ. Вэтихусловияхчрезвычайнотруднопереосмыслить
И. МУСА. ФАЗЛУР РАХМАН: ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ |
93 |
|
|
теоретические вопросы огромной важности и предложить определенную реконструкцию религиозной мысли. Любой вызов, бросаемый пережиткам прошлого, заключенным в дискурсах богословия, права, философии и дру- гих форм мышления, наталкивается на яростное сопротивление и рассма- тривается как угроза самому исламу. Понимание ислама как исторического
икультурногофеноменапринципиальноподчиненотрактовкеисламавкаче- стведогмы, артефактапрошлого, котораяодинаковымобразомгосподствует как в современных организациях, так и в учреждениях более традиционно- го толка. И всё же, если история вообще может служить какой-либо мерой
вэтомвопросе, топодобныеусловиякризисаибессрочногоизгнания, какие мы имеем в случае Фазлура Рахмана, создают благоприятные возможности
ипростор для критической религиозной реконструкции.
Исток мысли, которой пытается противостоять проект переосмысления или реконструкции ислама, берет свое начало в триумфалистской идеоло- гии, ориентированной на эпоху, когда ислам представлял собой политиче- скую величину и простирался в пределах империи. Беглый взгляд, брошен- ный на это интеллектуальное наследие, показывает, что данная имперская идеология пронизывает сферы теологии, права, этики и способствует утвер- ждению мировоззрения, продвигающего иерархию. Ощущение крушения всех надежд миллионам последователей ислама по всему миру добавляет тот факт, что этот триумфалистский символ веры и соответствующее ему мировоззрение не могут привести своих приверженцев к достижению по- ставленных целей, т.е. к мировому успеху и лидерству. В мире, живущем после Боснии, после Осло, после Косово 51, если использовать драматиче- ские иллюстрации сложившегося положения дел, условия во многих му- сульманских общинах ухудшились настолько, что огромными темпами со- кращается не только пространство для диалога с представителями иных религий и культур, но также и пространство для внутримусульманского диалога. Любые предложения, касающиеся межрелигиозного диалога, со- здания академических возможностей для преподавания ислама в светских университетах или даже новых подходов к исламской мысли, почти сразу, чуть ли не инстинктивно, воспринимаются различными группами в рамках мусульманского сообщества как детально разработанные заговоры против ислама. Но также нельзя оставаться наивными и не признавать, что неко- торые из упомянутых выше проектов использовались в прошлом для об- служивания западных империалистических интересов.
51 Речь идет о массовых убийствах боснийских мусульман и албанцев во время гражданской войны в Югославии 1991–1995 гг., а также о соглашениях между ПНА и Израилем, заключенных в столице Норвегии в 1993 г. — прим. пер.
94 |
I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ |
|
|
Последствия западной колониальной системы и ее влияние на общий характер образования в мусульманском мире и на исламоведение, по сло- вам Фазлура Рахмана, были «катастрофическими» 52. Самым первым вопро- сом, адресованным любому новому проекту, который инициируют мусуль- мане или же немусульмане, будет следующий: «И в чем подвох?». Почему «они» (немусульмане) хотят преподавать или изучать наш ислам в уни- верситетах? Почему «они» стремятся участвовать в диалоге? Если ислам уступит необходимости участия в диалоге, будет ли сам по себе этот факт означать, что ислам находится в одном ряду с религиями, лишенными дей- ствительного обоснования? Не является ли тот взрыв интеллектуальной ак- тивности и тот интерес, который пробуждается на Западе по отношению к исламу, лишь новым видом покорения мусульманских народов, исполь- зующим знание в качестве своего оружия? Здесь имеет место следующая логика: Запад закабаляет экономику развивающихся стран кредитами и, сле- довательно, долговыми обязательствами перед Всемирным банком и МВФ, которые, согласно данной точке зрения, находятся под контролем Соеди- ненных Штатов. Не будет ли открытость интеллектуальных и познаватель- ных границ ислама означать, что новые «виды» ислама окажутся упакова- ны в удовлетворяющую неоимпериалистические нужды обертку? Каждый день мусульмане вновь и вновь ставят перед собой эти вопросы и обсужда- ют их на различных площадках в Исламабаде, Хартуме, Бруклине, Марсе- ле, Каире и Алжире. Приверженцы радикального ислама утверждают, что интеллектуальный ислам, особенно в не имеющих отношения к традицио- нализму учреждениях, таких как университеты и колледжи, является но- вой формой ориентализма. Защитников реконструкции ислама, подобных Фазлуру Рахману, они рассматривают в качестве подрывных элементов. Широкое распространение получает паранойя. Значимые книги, написан- ные как мусульманами, так немусульманами в основном на западных язы- ках, с трудом могут попасть на полки образованного класса мусульман- ского мира. Если же их идеи все-таки достигают берегов мусульманских обществ, то они распространяются посредством запрещенной или пред- назначенной для служебного пользования литературы и едва ли способны получить признание, поскольку их содержание может оказаться слишком взрывоопасным для применения в контексте живого социального экспери- мента. Кроме того, верным является и то, что лишь небольшая группа ис- ламоведов, работающих на Западе, ознакомилась с трудами своих коллег
52 Rahman F. Islamic Studies and the Future of Islam. // Kerr M. (ed.) Islamic Studies: A Tradition and its Problems. Seventh Giorgio Della Vida Conference, 1979. Malibu: Undena Publications, 1980. P. 130.
И. МУСА. ФАЗЛУР РАХМАН: ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ |
95 |
|
|
из стран мусульманского мира, особенно написанными на языках их на- родов. Пугающей стороной этого процесса является растущее доминиро- вание и преобладание негативного настроя в мусульманских сообществах по всему миру, который с недоверием воспринимает даже самые добросо- вестные и серьезные проекты, разработанные в среде мусульманских уче- ных. В настоящее время становится еще более очевидно, что сторонники радикальной политики внутри мусульманской общины всё чаще обращают свое внимание на «инсайдеров», т.е. на членов общины, которых они счи- тают большей угрозой, чем те, кого называют «аутсайдерами», т.е. «посто- ронними». По этой причине неудивительно, что многие мусульманские ин- теллектуалы либо регулярно преследуются толпами одержимых фанатиков, либо подвергаются цензуре со стороны правительств, а порой испытывают на себе последствия порочного альянса между религиозными фанатиками
идиктаторскими режимами. Фазлур Рахман со свойственной ему прони- цательностью и язвительностью ухватил и выразил господствующее ду- шевное состояние постколониального мусульманского мира в следующих словах: «Способности мусульман к переосмыслению собственного насле- дия с некоторой рациональной дистанции и их объективности в деле вос- создания исламского будущего был нанесен не поддающийся измерению урон. Вместо того чтобы занять по отношению к наследию своего прошло- го рациональную дистанцию, обычный мусульманин вынужден цеплять- ся за это прошлое изо всех сил. То, что некоторые мусульманские ученые могли говорить еще в XVII–XVIII вв., сегодняшний мусульманский уче- ный уже не смеет произнести без опасения подвергнуться наказанию» 53.
Если ученые-религиоведы поднимают вопросы международных отноше- ний, политикииэкономики, тоэтонеозначает, чтоонидолжныпревращаться
вполитологовилиэкономистов. Однакоуровеньрелигиоведческогоисследо- вания пострадает, если оно не будет принимать во внимание то, как полити- ческие, экономические и культурные дискурсы воздействуют на функциони- рованиерелигии(инаоборот). ФазлурРахманутверждал, чтолюди, которые находятся вне мусульманской традиции, также могут сыграть значительную рольвделепереосмысленияислама. Однакоглавнаяответственностьлежит на тех, кто причастен интеллектуальной традиции ислама. Переосмысление
иреконструкция ислама наилучшим образом достигаются тогда, когда осу- ществляютсявдухеоткрытости. Желательно, чтобывсестороныосознавали необходимость взаимопроникновения идей, религиозных ценностей и взгля- дов на мир, выхода за их частные пределы. Это означает признание непри- косновенности всех участников диалога, а также понимание этики, которая
53 Ibid.
96 |
I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ |
|
|
должна сопутствовать политике и властным отношениям. Последнее из ска- занногоздесьимеетпервостепенноезначение, посколькубезподобногопри- знания и этики мы обреченына ещеболееинтенсивный конфликт.
Кроме того, открытость должна привести к подлинному плюрализму как в рамках мусульманских общин, так и за пределами религиозных сообществ. «Различия внутри моей общины — милость», — эти слова, приписываемые Пророку, внашиднимогутобрестиещебольшуюактуальность, чемраньше. Многообразиеиразличиянедолжнырассматриватьсякакпроклятие. Втоже самоевремянемусульманедолжныпроявитьнастоящуючуткостьидоказать мусульманскимсообществам, какнасловах, такинаделе, необоснованность присущихтемпаранойииопасенийпоповодуихвозможногоподрывасосто- роны внешних сил. Переосмысление ислама никогда не произойдет в огоро- женном крепостными стенами обществе или лишь в академических цитаде- лях: длясвоегоосуществленияононуждаетсявживыхсообществах.
Канон исламской мысли постепенно подвергается систематическому во- прошанию, позволяющему провести различия между его составляющими, выявить преемственность и разрывы. При изучении всего этого наследия, включающего в себя ценности, идеи, формы философии, модели духовно- сти, искусство, культуры и виды эстетики, приходит понимание того, как была выткана его ткань и связан данный замысловатый узор. Это, в свою очередь, позволяет рассеять светочем знания, понимания и мудрости тот догматизм, который порожден нехваткой просвещения и наличием страха. Постоянное станет очевидным благодаря случайному, равно как и вечное — благодаря временному, а священное — благодаря мирскому, без какого-либо неизбежного сведения всей этой сложной структуры к ее сущностям и су- щественным свойствам. Редукционизм или расчленение интеллектуальной, исторической и культурной традиции не может быть ни желанием, ни це- лью. Цель нашего вопрошания — понимать, чтобы осмыслять и познавать, дабы затем переосмыслять и реконструировать, а после — переосмыслять и вновь познавать. Всё это — ради честной и справедливой жизни, а так- же счастья, к которому мы стремимся.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
Ад-Дихлавӣ, Шāх Валӣ Аллāх ибн ‘Абд ар-Ра╝ӣм. Фуйӯ┌ ал-╝арамайн:
мушāхада ва ма‘āриф (на языке урду), перевел Мухаммад Сурур. Карачи: Дāр ал-инша’āт, 1414 (по хиджре).
Ад-Дихлавӣ, Шāх Валӣ Аллāх ибн ‘Абд ар-Ра╝ӣм. Са╙а’āт. изд. Гулям Мустафа ал-Касеми. Хайдарабад, Синд: Академия Шаха Валиуллы, 1964.
И. МУСА. ФАЗЛУР РАХМАН: ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ |
97 |
|
|
Мӯсā И. (Ибрāхӣм Мӯсā). Ал-╝адāса ва ат-тадждӣд: дирāса му║āрана фӣ мав║ифФа┌лар-Ра╝мāнва╞асан╞анафийй// А╝мадʻАбдал-╞алӣмʻА╙иййа (ред.) Джадал ал-анā ва ал-ахар: ║ирā’a на║диййй фӣ фикр ╞асан ╞анафийй фӣ ʻӣд мӣлāдихиас-ситтӣн. Каир: Мактабат Мадбӯли а╕-╕а▀ӣр, 1997.
Betti E. Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften // Bleicher J. (ed.). Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, 1980.
Bleicher J. (ed.). Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London, Routledge & Kegan Paul, 1980.
Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Cross Road, 1975. Hourani G. F. Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar. Oxford:
Clarendon Press, 1971.
Jesse M. C. A Modern Muslim Intellectual: The Thought of Fazlur Rahman with Special Reference to Reason. Saskatchewan: University of Regina, unpublished MA diss., 1991.
Metcalf B. D. Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900. Princeton: Princeton University Press, 1982.
Moosa E. Law as Simulacrum // History of Religions, № 38:1, August, 1998. Rahman F. Avicenna's Psychology. New York: Oxford University Press,
1952; repr. Westport, Conn.: Hyperion Press, 1981.
Rahman F. Divine Revelation and the Prophet // Hamdard Islamicus, № 1:2, Fall 1978.
Rahman F. Islam. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1979. Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition.
Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Rahman F. Islamic Studies and the Future of Islam // Kerr M. (ed.) Islamic Studies: A Tradition and its Problems. Seventh Giorgio Della Vida Conference, 1979. Malibu: Undena Publications, 1980.
Rahman F. Islamization of Knowledge: A Response // American Journal of Islamic Social Sciences, № 5, 1988.
Rahman F. Modern Thought in Islam // Colloquium on Islamic Culture in its Relation to the Contemporary World, September, 1953. Princeton: Princeton University Press, 1954.
Rahman F. My Belief-in-Action // Berman Ph. L. (ed.). The Courage of Convictioned. Santa Barbara: Dodd, Mead & Company, 1985.
Rahman F. Roots of Islamic Neo-Fundamentalism // Stoddard Ph., Cuthell D., Sullivan M. (eds.). Change in the Muslim World. Syracuse: Syracuse University Press, 1981.
Rahman F. Some Islamic Issues in the Ayyub Khan Era // Little D. P. (ed.). Essays on Islamic Civilization, Presented to Niyazi Berkes. Leiden: E. J. Brill, 1976.
У. ГЮНТЕР
(Гамбургский университет, г. Гамбург, Германия)
МУХАММАД АРКУН:
КРАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ
ИСЛАМСКОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ*
Мухаммад Аркун — один из тех первопроходцев среди современных уче- ных и мыслителей в области исламских исследований, которые бросают вызов как мусульманским, так и немусульманским представлениям об ис- ламе, а также подходам к его изучению. Он сталкивает исламоведение — как и исламскую мысль в ее ортодоксальных границах — с непомысленным и немыслимым, ставя под вопрос мнимые определенности и выходя за пре- делы, учрежденные и защищаемые ортодоксией (в том числе и определен- ным видом ортодоксии, сформированным в рамках исламоведения) 1. Он пересекает границы исламоведения, используя методы, не являющиеся ча- стью традиционных схем этой дисциплины. В этом смысле он движется за пределами методологических рамок, обычно приписываемых данной обла- сти. Более того, он стремится к радикальному преобразованию парадигмы, выступая против установленной символической и семантической системы анализа ислама, ставя ее под сомнение и в то же самое время очерчивая
* Günther U. Mohammed Arkoun: Towards a Radical Rethinking of Islamic Thought // TajiFarouki S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an. Oxford: Oxford University Press, 2004. Pp. 125–167. Перевод с английского В. И. Вовченко.
1 В дальнейшем особые концепты Аркуна выделяются курсивом вдобавок к кур- сивному написанию концепта «воображаемого» (imaginaire). Аркун не был создате- лем этой категории исторического анализа, но всё же именно он был одним из первых (если не первым), кто систематически использовал ее в рамках исламоведения, и кро- ме того, он по-прежнему горячо выступает за ее интеграцию в любую форму изучения ислама [на момент 2004 г.; Мухаммад Аркун умер в 2010 г. — прим. пер.].
У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… |
99 |
|
|
альтернативные стратегии. Реакции относительно вклада Аркуна (и мол- чание относительно этого вклада как специфическая форма ответа) отра- жают значимость его критики.
Особый интерес для данного очерка 2 представляет аркуновский про- ект критического толкования исламского разума, а также последствия, которые он предполагает для новых подходов к Корану. Несколько кон- цепций, возникших у Аркуна в ходе поисков альтернативного (и нового) понимания исламской мысли, выходящего за пределы ортодоксальной версии, играют роль своеобразных колонн для его здания идей. Помимо концепта «воображаемого» (imaginaire), корни которого восходят к фран- цузской исторической школе «Анналов», все остальные концепты Ар-
куна, такие как коранический и исламский факт/событие (Qur’anic and Islamic fact/event; fait coranique и fait islamique) 3, общества Книги/книги 4
(societies of the Book/book), непомысленное (the unthought) и немыслимое
(the unthinkable), несут на себе неизгладимый отпечаток его собственной мысли. Он применил с постоянно возраставшей изощренностью все эти термины к области исламоведения и со временем расширил сферу их ис- пользования.
2Хотелось бы выразить благодарность Гордону Митчеллу за его благожелатель- ные комментарии к более ранней версии данной статьи.
3Перевод понятий fait islamique, fait coranique и fait religieux вызывает определен-
ные трудности, особенно в силу того, что они не передаются систематически при пе- реводе текстов на английский язык: иногда мы сталкиваемся с «исламским фактом»,
иногда с «исламским событием», а иногда и с «исламским феноменом» (французское соответствие последнего варианта нередко используется в качестве синонима fait islamique самимАркуном). См., например: Arkoun M. Contemporary Critical Practices and the Qur’an // Encyclopaedia of the Qur’an, ed. Jane Dammen McAuliffe. Leiden, 2001. Vol. 1. P. 415 (event); Arkoun M. Islamic Studies: Methodologies // The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito. New York, 1995. Vol. 2. P. 337 (phenomenon); Lee R. D. Arkoun and Authenticity // Peuples Mediterraneens, 50 (1990), P. 91 (fact). В дан-
ной работе, учитывая употребление Аркуном понятий «факт» и «феномен» в качестве синонимов, используется вариант факт/событие (fact/event), для того чтобы сделать акцент на динамическом характере явления, в его отличие от «fait accompli», то есть понятия «свершившегося факта» (которое может вызвать ассоциацию с fact). Что же касается концепта «imaginaire», то нами сохраняется исходный французский термин, поскольку он может быть рассмотрен как технический и используемый как эпистемо- логическая категория в контексте школы «Анналов».
4Аркун использует орфографический прием, чтобы проиллюстрировать двусмыс- ленность понятия «книги»: Священная Книга против книги, понятой в значении куль- турного продукта. Подробные объяснения по поводу использования данного концеп- та см. ниже.
100 |
I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ |
|
|
Данные концепты намечают структуру мышления Аркуна, которая мо- жет быть описана посредством метафоры бесконечного звездного орнамен- та на мавританском фаянсе, особенно если рассматривать ее в более ши- роком контексте его взгляда на религиозную антропологию и в связи с его намерением дать новый общий импульс исследованиям ислама. В то же время они также позволяют подобрать необходимые инструменты для по- нимания аркуновского подхода.
Сложная динамика развития и взаимосвязь между различными идеями, описываемыми им, делает необходимыми определенные вводные замеча- ния — особенно если учесть, что сам Аркун не занимался систематизацией собственной мысли. Вместо этого он производит один концепт из другого, постоянно отсылает к своим предыдущим сочинениям и завершает сде- ланные в другом месте утверждения без основательного повторения цен- тральных пунктов рассуждения. Тем не менее глубокий анализ его трудов позволяет пролить свет на тот факт, что Аркун творит сложную сеть мыс- ли и идей, которые становятся еще более важными, когда они явным об- разом связаны друг с другом и применяются в виде синтеза. Исключая не- которые случаи, Аркун развивает свои идеи в основном на теоретическом уровне 5, хотя, к сожалению, он не обеспечивает своих читателей необхо- димой систематизацией, чтобы дать им возможность применять его идеи в других контекстах. Как следствие, его читатели сталкиваются с целым рядом затруднений: подробный разбор его мысли, во-первых, требует зна- комства с большим корпусом литературы, и, во-вторых, достаточного ко- личества времени для проведения систематического обзора 6. Кроме того, бо́льшая часть аркуновских статей и книг опубликована только на француз- ском языке, а на английском доступно лишь малое число переводов; при этом переводы его текстов на арабский язык легче достать в Париже или Лондоне, чем в арабоязычных странах.
Данный очерксоединяетдруг с другом взаимосвязанные концепты мыш- ления Аркуна в рамках его подхода к Корану. После беглого рассмотрения его жизни и карьеры мы представим его главные работы и обсудим их зна- чимость. Основная часть исследования сосредоточена на влиянии аркунов- ской мысли в связи с его подходом к Корану.
5См., например, «Lecture de la Fatiha» и «Lecture de la Sourate 18» в: Arkoun M. Lectures du Coran. Tunis, 1991. Pp. 77–101, 103–125. См. также: Arkoun M. L’Islam. Morale et Politique. Paris, 1990.
6Это может объяснить небольшое количество детальных и систематических ис- следований его мысли.