Islamskaya_mysl_2_2017

Рисунок 2 демонстрирует связи между ортодоксией и другими обще- ственными силами, сотрудничающими с теми силами, которые разделяют схожие политические и идеологические интересы (верхняя горизонтальная линия), и диалектические взаимодействия (горизонтальные стрелки). Вме- сте с тем эти общественные силы сопротивляются (вертикальные линии) противостоящим силам (нижняя горизонтальная линия), которые, в свою очередь, сотрудничают с силами той же самой ориентации, с которыми они также связаны диалектическими взаимодействиями 63.

Рисунок 2

Действующая власть на местах (то есть государство) основывается на унифицированной письменной культуре, зафиксированной и легитими- рованной со стороны представителей ученой культуры. Это способствует развитию чувства социального единства. Таким способом формируется ор- тодоксия, которая берет на себя функцию поддержания безопасности и со- хранения власти. Соответствующие силы взаимно легитимируют и укрепля- ют властные позиции. Важно понимать, что ортодоксия как явление имеет

63 Что касаетсясхемы и комментариевк ней, см.: Arkoun M. Islamic Studies. Pp. 337– 338; Günther U. Weder Modernismus noch Fundamentalismus. Pp. 554–555. Чтобы полу-

чить дополнительные пояснения относительно баланса сил, см.: Arkoun M. L’Islam: Morale et politique. P. 31. Учитывая общий подход исламоведения, рисунок также ука- зывает на то, что ссылка в первую очередь на письменные источники по сути эквива- лентна повторению иерархических структур, установленных ортодоксией, а также ра- боте в пределах четко фиксированных рамок и границ догматической ограды. Таким образом, исследовательское поле исламоведения вносит свой вклад в конструирование определенного образа ислама. Это одно из наиболее острых критических замечаний Аркуна в адрес исламоведения: см., например: Arkoun M. Discours islamiques, discours orientalistes et pensée scientifique // Leites L. (eds.). As Others See Us: Mutual Perceptions, East and West. New York, 1985. P. 109. См. также главу «Impulse für die Islamforschung» в работе: Günther U. Mohammed Arkoun.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 123

место не только в области религии, но и в других сферах, таких как язык, литература, историография. Тем не менее религиозная ортодоксальность сама по себе играет важную роль: во-первых, в отношении создания мо- нополии на определение и истолкование священных текстов; и во-вторых, для установления взаимосвязи теологии с этико-правовыми понятиями че- рез систематизацию ʻилм ал-у╕ӯл. Это, в свою очередь, приводит к укреп- лению догматической ограды и к определению сферы исламского разума

иего границ 64. Кроме того, ортодоксия играет главную роль в формирова- нии сферы воображаемого по отношению к Корану и Сунне.

Аркуновскоепонятиеоткровениясвязаносконцептомкораническогофак- та/события и с дискурсом, к этому концепту относящимся. Оно учитыва- ет историческую, культурную и языковую трансформацию исламского фак- та/события, которая соответствует переходу от устной речи к официально закрытому своду священного текста и соответствующему ему дискурсу, то есть переходу от речи к тексту. Коранический факт/событие и исламский факт/событие— этоконцептыианалитическиекатегории, дающиепревос- ходный фундамент для того, чтобы внести свой вклад в исторический, лин- гвистический, герменевтический и антропологический анализ, который не критикует религию как таковую, но и не принимает богословские или орто- доксальныепостулаты. ДляАркунарелигия— это«предложенныйчеловеку путь обнаружения Абсолютного» 65. Утверждение, согласно которому рели- гияявляетсясоциальнымфеноменом, выступаетпротивдогматическойиор- тодоксальной предустановки, согласно которой религия — внесоциальное

итрансцендентное явление. Более того, Аркун предполагает, что любой ре- лигииприсущапотенциальнооткрытаяперспективавотношениивозможно- госмысла. Однакосовременемэтаоткрытаяперспективаснеизбежностью оказываетсяутраченавконтекстетогосообщества, гдебыливведеныспеци- альные системы веры и неверия, а ее трактовки приобрели форму теологии и/или ортодоксии. Из данной философской позиции, безотносительно при- верженности какому-либо определенному религиозному вероисповеданию, вытекает, что ислам является одним конкретным выражением религиозного факта/события, то есть является религиозным феноменом 66.

64См., например: Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. Pp. 20–21. См. также:

Bourdieu P. Entwurf einer Theorie der Praxis, который подчеркивает те же самые диа- лектические взаимодействия.

65Arkoun M. Rethinking Islam Today. P. 7.

66См., например: Arkoun M. The Concept of «Islamic Reformation». P. 14; Arkoun M. Rethinking Islam Today. Pp. 7, 10; Arkoun M., Borrmans M. L’Islam, religion et société. Paris, 1982. P. 48; Arkoun M. Reflexions sur la notion de raison islamique. Pp. 129–130.

«Будем исходить из эвристического определения: религиозный факт/событие представляет собой совокупность отличительных при- знаков, позволяющих выявить специфику какого-то определенного религиозного образца (instance religieuse) в его отношении к поли- тическим, культурным, правовым, этическим, эстетическим и эко- номическим инстанциям» 67

Стоит подчеркнуть, что Аркун не сосредоточен ни на вопросах веры, ни на критике истинности какой-либо одной конкретной формы веры или веры как таковой, ни на апологии вероубеждения. Скорее, он стремится по- ложить конец иерархическим и поляризующим людей способам восприя- тия религии (религий) или систем убеждения, принимая при этом веру как одну из возможных истин 68. Следовательно, в соответствии с точкой зрения Аркуна, любой анализ религии и религиозного вопроса должен быть встро- ен в более высокий контекст вопроса о смысле 69. Этот подход отражает его видение философской теологии, соответствующей такой религиозной ан- тропологии, которая не содержит в себе исключительно богословские по- зиции, но, скорее, встает на точку зрения, находящуюся за пределами дог- матических пристрастий и теологических предустановок.

Идеякораническогоиисламскогофакта/событияпозволяетпровестираз-

личие между языковым событием и консолидацией новой религии, то есть междупериодомоткровения, заданнымкораническимилипророческимдис- курсом, которыйзакончилсяв632 г. сосмертьюМухаммада, ификсациейот- кровениявкачествеписьменногодокумента, полученноговрезультатезакреп- ления определенной трактовки, что, как принято считать, случилось в 661 г. Таким образом, данные концепты описывают исторический процесс возник- новенияновойрелигии, произведенныйиподдержанныйопределеннымисо- циальными, политическимиикультурнымисилами 70. Крометого, концепция исламскогофакта/событияучитываетто, чтоислам(какнекотораясистема

67Arkoun M. Du dialogue inter-religieux. P. 117; см. также: Arkoun M. Pour une critique. P. 51.

68Arkoun M. Lectures. Pp. 54–55. Данная философская точка зрения могла бы при- вести к изменению оценки Корана в качестве свидетельства универсального сознания. Это тождественно воззрению философии теологии. Коран более не рассматривался бы, с одной стороны, как окончательное откровение и, с другой стороны, как блестя- щая конструкция человеческого рассудка; cм.: Ibid. P. 55. Верующий, очевидно, испы- тал бы серьезные трудности в связи с принятием подобной точки зрения.

69Arkoun M. Du dialogue inter-religieux. P. 104.

70Arkoun M. La pensée arabe. Pp. 7–11.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 125

убеждений) былиспользовандлядостиженияопределенныхидеологических

иполитическихцелей, касающихсялегитимацииисохранениявласти. Подоб- ныйподходкисторииисламаилижеисламскоймыслиневозможен, еслине заниматьпозициюзапределамитеологическихиортодоксальныхпостулатов.

Характерные особенности каждого рассматриваемого типа факта/со- бытия сравниваются и противопоставляются в Таблице 1.

Процесспреобразованиякораническогофактависламскийиобщественные силы, егоподдерживающие, изображеныиобъясненыспомощьюРисунка3 71.

Превращение коранического факта/события в исламский факт/собы-

тие проявилось на двух различных, но при этом взаимосвязанных уров- нях: во-первых, на уровне государства и социальных институтов, а имен- но: ввиду необходимости идеологической интеграции покоренных групп

иобществ в исламский мир; и во-вторых, на уровне утверждения вероуче- ния. Языковые, семиотические и исторические условия генезиса кораниче-

ского факта/события проясняют различия между ним и исламским фак-

том/событием 72. Данные концепты устанавливают аналитические рамки, необходимые для подхода к Корану, который развивается рефлексивным мыслителем (chercheur penseur), то есть ученым, принимающим во внима- ние «теологическую потребность верующих, филологический императив позитивного (но не позитивистского) историка, объяснительную перспек- тиву антрополога и критический контроль философа» 73.

При синхроническом рассмотрении данный синтез перспектив позволя- ет прочитывать Коран на различных уровнях его смысла, способствуя в то же время разрушению границ знания, установленных ортодоксией. Во-пер- вых, Коран понимается в качестве свидетельства откровения и, таким об- разом, как выражение и источник универсального сознания. Это соответ- ствует полному признанию его религиозного значения. Во-вторых, Коран являетсяисторическимилитературнымдокументом. Такимобразом, ониза пределами духовного измерения как такового отражает культурные и исто- рические феномены, соотношение общественно-политических сил, тече- ния в пределах истории мысли, а также новые или изменяющиеся эписте- мы коранического и исламского дискурса и ментальных структур 74.

71Это попытка интегрировать в рисунки в соответствии с авторским прочтением

ипониманием аркуновских концептов из: Arkoun M. Lectures. P. 270; Arkoun M. Pour une critique. P. 221.

72См., например: Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. Pp. 287–288, где он прояс-

няет этот момент более подробно.

73Arkoun M. Lectures. P. 20.

74Ibid. P. 12.

126 I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

*См., например: Arkoun M. Essais sur la pensée islamique. P. 311; Arkoun M., Gardet L. L’Islam, hier-demain. P. 142; Arkoun M. Lectures. P. 274.

**См., например: Arkoun M. Lectures. Pp. 270–271; Arkoun M. Essais sur la pensée islamique. P. 311; Arkoun M. L’Islam: Morale et Politique. P. 23; Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. P. 48.

***Понятие «официальный» указывает на предположение, что политическое решение, прини- маемое властями, покровительствует одному истолкованию и стремится устранить все отклоняю- щиеся от него формы. Понятие «ортодоксальный» связано с предположением, что политическая власть предписывает экспертам брать на себя ответственность за правильную интерпретацию, то естьвсоответствиисинтересамивласти.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 127

Рисунок 3

«Необходимо открыть коранический факт, помещая его в рамки сравнительного подхода, реализуемого не только в пределах трех монотеистических религий, но и в пределах исторической антро- пологии религиозного события…» 75

На самом деле, более широкий контекст религиозного феномена или религиозного факта/события обеспечивает исследователя метауровнем для разработки долговременного проекта по сравнительному подходу по

75 Arkoun M. Contemporary Critical Practices. P. 429. Здесь он делает акцент на кон-

цепции закрытого официального корпуса, обеспечивая нас необходимыми инструмен- тами для внедрения в жизнь сравнительного подхода к религиозному факту/событию, поскольку христианская и иудейская традиция пережили аналогичные события, свя- занные с выработкой закрытого официального корпуса текстов.

отношению ко всем монотеистическим религиям. По этой причине кон-

цепты коранического и исламского факта/события должны быть развиты в аналитическую и историческую категорию обществ Книги/книги. Имен- но взаимное сочетание данных идей способствует прояснению процесса конструирования истории посредством откровения и соответствующих ему ортодоксальных интерпретаций. Таким образом, отношения откровения- истории-истины избраны Аркуном в качестве центральной темы 76. Более того, данная концепция раскрывает психологический и культурный процесс, протекающий в соответствующих монотеистических обществах и не зави- сящий от конкретных богословских и идеологических разногласий внутри рассматриваемых сообществ. Этим иллюстрируется, каким образом идея откровения, понятого в качестве дарования экзистенциального смысла, мо- жет стать, во-первых, центральной идеей и, во-вторых, ключевой для вос- приятия истории. Дело обстоит именно так потому, что ментальный образ откровения как некоей книги был формообразующим для воображаемого монотеистических сообществ.

Прежде чем приступать к рассмотрению следствий, вытекающих из аркуновских концептов, предназначенных для нового прочтения Корана (и, следовательно, переосмысления исламской мысли), необходимо завер- шить описание концептуальной рамки путем анализа таких исторических категорий, как непомысленное и немыслимое. Они неразрывно связаны,

с одной стороны, с идеей коранического и исламского факта/события (и,

значит, с понятием ортодоксии) и, с другой стороны, с универсально при- менимой исторической категорией воображаемого 77.

Ключевыми для понимания непомысленного и немыслимого оказывают- ся две предпосылки: во-первых, любая мысль в каждый конкретный момент времени раскрывает как свою позитивную, так и свою негативную часть; и, во-вторых, любая традиция мысли создается с помощью определения внутреннего и внешнего, исключая и маргинализируя другие интеллекту- альные тенденции 78. В силу этого непомысленное и немыслимое не могут быть поняты, если не учитывать догматическую ограду и ортодоксальный взгляд на истину. Дело в том, что ортодоксальные дискурсы устанавливают

76См., например: Arkoun M. Lectures. Pp. 73, 224, 257–281; Arkoun M. Le concept de sociétés du Livre-livre.

77Аркун подчеркивает, что в данном случае непомысленное и немыслимое явля- ются историческими, а не философскими категориями, так как соответствующие им сферы подвержены трансформациям в зависимости от исторических и социально- политических обстоятельств. См., например: Arkoun M. Rethinking Islam Today. P. 13.

78Arkoun M. Pour une critique. P. 307.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 129

границы сферы мыслимого, фиксируя в то же самое время сферу непомыс- ленного и немыслимого. При ближайшем рассмотрении становится очевид- ным, что мыслимое соответствует содержанию, расположенному в преде- лах догматической ограды 79.

Превращение коранического факта/события в исламский факт/собы-

тие (в том числе создание закрытого корпуса текстов и определение гра- ниц интерпретации, осуществленное хранителями ортодоксии) позволяет глубже постичь область, которая обычно не принималась во внимание при изучении ислама, будь то со стороны мусульманских или со стороны не- мусульманских ученых. Это превращение скрывает три поворотных пунк- та, связанных с развитием Корана, которые изменяют расположение границ между мыслимым, непомысленным и немыслимым. Во-первых, само откро- вение, то есть коранический факт/событие или, скорее, коранический дис-

курс (610–623 гг.н.э.). Во-вторых, собрание и канонизацию мусхафа (632– 936 гг.н.э.), то есть официально закрытого корпуса, и начало исламского факта/события или, если точнее, исламского дискурса. В-третьих, пери-

од господства ортодоксии (936–… гг.н.э.), то есть период формирования в рамках мусульманского сообщества новой формы воображаемого, обра-

зования мыслимого, немыслимого и непомысленного, а также исламского разума как такового 80. В долгосрочной перспективе данный сдвиг привел к формированию нового воображаемого.

Подводя итог, можно сказать, что мыслимое языкового сообщества охва- тывает всё, что человек, то есть член этого сообщества, способен думать и выражать в отношении исторических обстоятельств в их связи с интеллек- туальными возможностями 81. Оно формирует дискурс. Классическая экзе- геза или, вернее, свойственный ей подход и способ функционирования, сы-

гралаглавнуюрольвобразованиимыслимого иисламскогофакта/события.

За пределами мыслимого оказывается немыслимое, еще одна неотъемле- мая характеристика системы мысли определенного времени. Оно включает в себя всё то, что исторически или политически недопустимо мыслить или выражать. Данный запрет устанавливается во имя истины, определяющей исламское мышление. Немыслимое соответствует сосуду, предназначенно- му для хранения табу, которые могут быть объяснены в терминах познава- тельных границ соответствующей общественно-культурной системы или с помощью факта интернализации положений господствующей идеологии

79См., например: Arkoun M. Lectures. Pp. 23, 116; Arkoun M. Der Islam: Annäherung an eine Religion. P. 196.

80Arkoun M. Lectures. P. 10.

81Ibid. P. 11.

посредством самоцензуры. Что же касается исламской мысли, то и ее ис- ториография, и ее усул расширили сферу немыслимого путем отбора и ис- ключения. Это привело к конструированию истории, которое можно было контролировать и направлять в пределах, установленных ортодоксией 82.

Непомысленное эквивалентно сумме всего немыслимого. Кроме того, оно включает в себя всё, что выходит за границы знаний в определенный момент времени (например, идея гелиоцентрической системы для Сред- них веков). Утверждение, говорящее об историчности дискурса, ставшего официально закрытым корпусом текстов, до сих пор является частью не- помысленного. Всё, что когда-то было отвергнуто или маргинализировано и забыто, также является частью непомысленного 83.

Согласно Аркуну, в сосуд немыслимого и непомысленного исламской об- щинымогутбытьпомещеныследующиетабуированные, отвергнутые, вытес- ненные или преданные забвению темы: история текста Корана и хадисов, ис- торические и культурные условия разработки шариата, феномен откровения, вопрос о сотворении Корана, преобразование религиозного символизма в го- сударственнуювласть, правовойкодекс, статусличности, юридическийстатус женщин, соотношениетрадициииортодоксии. Еслиэтипроблемывообщеоб- суждаются, то делается это в апологетической манере. Аркун упоминает кон- цепты, находящиеся за пределами религии, среди которых идея государства, гражданского общества и индивидуальных свобод, или идеология секуляриз- ма 84. Крометого, сюдаможнобылобыдобавить«всекультурыисистемымыс- ли, связанные с языческими, политеистическими, джахилийными (доислам- скими) илисовременнымисекуляризированнымиобществами» 85.

В заключение необходимо отметить, что немыслимое и непомыслен- ное можно рассматривать как своеобразный «негатив» концепта эписте- мы. Данные идеи дополняют концепцию исламского факта/события. Но в то же время они открывают дополнительные перспективы в отношении долгосрочного проекта аркуновской критики исламского разума, а также стимулируют изучение и раскрытие ментального пространства, пребываю- щего за пределами фиксированных ортодоксальных установок и запретов (то есть исследование в смысле археологии исчерпывающей традиции) 86. Кроме того, эти категории раздвигают познавательные границы не только

82Arkoun M. La place et les fonctions. P. 273.

83Arkoun M. Lectures. P. 14; Arkoun M. Pour une critique. Pp. 307–308.

84Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. P. 28.

85Arkoun M. Rethinking Islam Today. P. 5.

86Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. P. 250.